María Lionza y la/s identidad/es en Venezuela

María Lionza y la/s identidad/es en Venezuela
Manuela García Naranjo


Diosa peregrina, igual preside María Lionza la perenne congestión de tráfico de Caracas, los tenderetes de los vendedores de piedra imán y estampas del Nazareno, las tiendas que ofrecen Budas dorados y vírgenes de yeso y los mesones de los tallistas andinos.
Luis Britto García Cuida el destino de los latinos vivir unidos y en libertad,
Oh salve reina Marialionza.
En las montañas de Sorte en Yaracuy, en Venezuela
vive una Diosa, una hermosa reina de cabellera y de gran bondad:
amada por la naturaleza e ilumina de caridad.
Ella es la reina que el pueblo adora, ella es la diosa más popular.
Oh salve reina Marialionza.
Rubén Blades
Actualmente en Venezuela el culto de María Lionza está ampliamente difundido, cruzando fronteras de edad, clase y formación. El sentido común, tanto entre quienes creen como entre quienes no, lo identifica con un “ser venezolano”, su tradición es incuestionada y sus orígenes parecer remontarse a los años previos a la conquista, desde donde provendría el rito prístino que termina de formarse con la llegada de los españoles y de los esclavos provenientes de África. Es a partir de esta constatación que en el siguiente ensayo quisiera reflexionar sobre el culto de María Lionza, los distintos relatos y representaciones que sobre ella se han hecho; a la luz de la historia venezolana y de los intentos de construcción de una identidad nacional. Algunas de las preguntas que rondan este trabajo son: ¿Cuáles son los orígenes del culto? ¿En qué época se generaliza en la sociedad venezolana? ¿Qué tienen en común los distintos relatos? ¿Quiénes creen en ella? ¿De qué manera ha cambiado el culto a lo largo del tiempo? ¿Qué actitud han tomado frente al culto la iglesia y el poder político?
Cuando uno empieza a investigar, descubre que si bien tiene orígenes remotos en las tradiciones indígenas, su generalización en la sociedad venezolana es reciente. Existen indicios del culto durante la dictadura de Juan Vicente Gómez (1908-1935), sin embargo es durante la década
siguiente cuando parece que se construye el mito y el culto con las características que los acompañan hasta la actualidad. Durante esta época, así como durante la dictadura de Pérez Jiménez (1948-1958), la relación que se establece desde el poder político e intelectual con María Lionza toma un carácter ambivalente. En términos generales, mientras tanto Gómez como Pérez Jiménez tienen fama de ser marialionceros, durante sus dictaduras: por un lado se persigue a sus sacerdotes y en la de Pérez Jiménez llega a exaltarse como parte de la mitología venezolana.
Francisco Ferrándiz Martín, quien ha investigado la historia del culto a María Lionza, se refiere a como pasa de ser practicado por unos pocos y tener que ver principalmente con la “devoción de antepasados, especialmente caciques indígenas y héroes de la independencia” a principios de siglo, a un “fenómeno masivo a nivel nacional.” (Ferrándiz, 1999:40) El autor destaca que durante la década del 40 en el ambiente post dictadura en el marco de cierto indigenismo que estaba abocado a encontrar los orígenes, la autenticidad de los venezolano y con la migración de campesinos de Yaracuy1 a las principales ciudades, se creó el mito de María Lionza tal y como se lo conoce actualmente2.
Gilberto Antolínez nativo de Yaracuy jugó papel crucial en la redefinición del mito y culto de María Lionza. (…) Antolínez reinventó entre 1939 y 1945, el “mito de María Lionza”, basándose en una serie de historias populares, en la geografía mítica local y en elementos misceláneos extraídos de su propia imaginación criolla (Barreto, 1987:29) (Ferrándiz, 1999:1)
La dictadura de Pérez Jiménez en los años 50 se caracteriza por su impulso modernizador. Expresado principalmente en las construcciones monumentales, desde carreteras a edificios públicos, así como grandes monumentos.
Esta preocupación por “construir” la nación mediante la edificación de su estructura material se expresaba en términos de un discurso modernizador que combinaba un énfasis positivista en el poder formativo del hábitat físico con la concepción historicista de un desarrollo que avanzaba por etapas hacia un fin concreto. (Coronil, 2002: 188)
1 Zona de donde provendría el mito.
2 “(…) “la caída de Gómez supuso la apertura de un nuevo espacio intelectual en el cual se produjo una búsqueda inquieta de los “orígenes auténticos” de lo venezolano (ibid:22)” (Ferrándiz, 1999: )
El intento de consolidar la idea de un ser nacional, acompaña los esfuerzos modernizadores. Como todo esfuerzo de creación de una nación, este implica la homogenización de la sociedad, la reelaboración de la historia patria mirando más hacia el presente y el futuro que hacia el pasado. En esta historia de la que se pretende ser herederos se incorporan a indígenas que lucharon contra los españoles y a los héroes de la independencia. Este esfuerzo de construcción de una identidad nacional se hace en colaboración con la iglesia católica, es en esta época que se nombra a la Virgen de Coromoto como Santa Patrona de Venezuela. La relación con la iglesia católica y el esfuerzo modernizador tuvieron sus repercusiones en el culto, si bien se sabe que a lo interno del circulo del poder se celebraban ceremonias de culto a María Lionza, a lo externo fue una época en la que se persiguió a los sacerdotes, valiéndose de una ley que perseguía a vagos y a maleantes. A esa época se refiere Fernando Coronil cuando explica que: “Como parte de su apoyo a la Iglesia católica, el Estado trató de erradicar las formas autónomas de religiosidad popular. Su blanco de ataque principal fue el llamado culto de María Lionza” (Coronil, 2002:191)
A pesar de lo dicho, o tal vez por eso mismo, es en esta época en que se erige la estatua más famosa de María Lionza. Estatua realizada por el escultor Alejandro Colina para juegos interuniversitarios y que es colocada en las afueras de la recientemente construida Universidad Central de Caracas. La estatua representa a una mujer desnuda que va sobre una danta y lleva sobre sus brazos una cadera de mujer. La estatua está claramente inspirada tanto en la historia remozada de Antolínez como en las historias de las amazonas, quienes supuestamente iban sobre dantas. Haya sido o no la intención de Pérez Jiménez el hecho es que es durante su gobierno modernizador que la estatua de María Lionza es colocada en la afueras de la Universidad, para después por el desarrollo de la ciudad terminar en el centro de la autopista que por ahí pasa. A esto se refiere Ferrándiz cuando mantiene que: “De este modo mientras que el estado reprimía la devoción popular a la Reina, asumía de modo grandilocuente su mitología en el marco legitimador del Nuevo Ideal Nacional” (Ferrándiz, 1999:42) Y en este mismo sentido abona la reflexión de Coronil:
El Gobierno, al tiempo que trataba de impedir sus prácticas rituales tildándolas de “curanderismo”, se apropio de su cosmología mítica como expresión de la identidad nacional (Barreto, 19955) .Reprimida como figura religiosa, se celebró a María Lionza como mito nativista.” (Coronil, 2002:1992)
La estatua que puede ser entendida como otra de las grandes obras que junto con las de los próceres y los héroes indígenas, pretendían exaltar y formar la historia patria, lo mítico, lo venezolano, termina convirtiéndose en lugar sagrado y centro del culto a María Lionza. A partir de esta época el culto a María Lionza no ha hecho sino crecer y generalizarse; sin embargo este fenómeno no ha ocurrido de forma homogeneizadora, por el contrario ha seguido transformándose e incorporando nuevos elementos. La historia “oficial” la popularizada por Antolínez en la década de los 40 se refiere a
una princesa prehispánica hija de una cacique local reafirma una profecía al nacer con ojos de color de agua. En lugar de sacrificarla a la dueña de la laguna de Nirgua – una anaconda-, como era perceptivo, el padre la protege en un escondite rodeada de guardianes. Para evitar el cumplimiento de la profecía, se le prohíbe a la princesa contemplar su propia imagen. Esto ocurre una vez que ella escapa de su cautiverio y se ve reflejada en las aguas de la laguna. Sus ojos son un vacío que comienza a girar hasta que su cara se metamorfosea de modo grotesco en l cara de la anaconda. La niña se sumerge finalmente en el abismo a través del vacío de sus propios ojos. La anaconda remueve furiosamente las aguas de la laguna provocando una inundación cataclismica. Finalmente ella misma explota en furor destructivo, consumándose catástrofe. (Ferrándiz, 1999:41)
Esta es la historia mítica de María Lionza, la que recibe el respaldo intelectual, sin embargo entre quienes profesan su fe, no hay una sola versión. Para unos es esa misma princesa que resurgió del agua como Diosa y que con las fuerzas de la naturaleza se enfrentó a los españoles conquistadores. Para otros es la hija mestiza de un español y una indígena, para otros una hacendada blanca que donó sus tierras a los indígenas y para otros la hija de un pirata vikingo que naufragó en las cercanías de Venezuela y fue rescatada y adoptada por el cacique local. En todos los casos María Lionza resurge como la Diosa, Diosa que desnuda y sobre una danta o vestida con túnica como reina europea tiene refugio en la montaña de Sorte (al suroccidente del país) Es la reina suprema, la protectora y la vengadora de su tierra. Se trata de una diosa de grandes poderes que también los cobra, no admite ni burlas ni engaños y exige que se le cumpla lo que se le ha prometido. María Lionza no es diosa que gobierne sol, en su panteón organizado de manera piramidal, están por sobre ella la santísima trinidad, la virgen María y los ángeles, solo ahí se aparece María Lionza. Diosa
poderosa está acompañada por el indio Guaicaipuro, quien lucho contra los conquistadores y el Negro Primero, único oficial negro del ejército independentista. Los tres conforman las 3 potencias, son los poderosos dentro del culto y encabezan las diferentes cortes, grupos específicos de personajes que a modo de santos conceden favores, su ámbito de acción es restringido y algunas entidades pertenecen a varias cortes. Entre las cortes de la Diosa, la principal es la celestial en donde se encuentran la virgen, Jesucristo y los santos católicos, después vienen la corte india que es presidida por Guaicaipuro y conformada por indios venezolanos, la corte negra de la que hacen parte negros esclavos y precedida por el negro Felipe, la corte libertadora encabezada por Simón Bolívar, la corte africana compuesta por los dioses Yorubas, la corte médica que es liderada por el hermano José Gregorio Hernández, la corte vikinga y una de las más recientes y por tanto menos poderosa, la corte malandra3 que es representada por jóvenes en zapatos deportivos, gorra y armados. A todas las imágenes, postales y estatuas las cobija la bandera venezolana.
Existen diferentes maneras de desarrollar el culto, sin embargo son elementos comunes el tabaco, las velas de diferente color según sea la corte a la que se está recurriendo, las ofrendas en flores, trago e incluso dinero. A cambio del favor que se solicita se entrega algo sea en forma de ofrenda o sacrificio. Existen santeros o espiritistas que trabajan con cada una de las cortes, que al entrar en trance son posesionados por la entidad a la que han invocado. Cada uno de los seguidores y cada una de las cortes tienen sus procedimientos más o menos distintivos, así la corte africana y la vikinga son especialmente espectaculares, exigen sacrificio de animales y los espiritistas en trance llegan a caminar por sobre vidrios y cortarse el cuerpo.
El culto puede entenderse como un fenómeno de hibridación, mestizaje, transculturación. Pero el afirmar que es algo, puede minimizar e incluso negar las relaciones de poder, imposición y resistencia presentes no solo en su conformación, sino en el día a día, en la constante reelaboración de la que es objeto.
3 Manera coloquial de referirse a los delincuentes jóvenes en Venezuela.
Manuel Asensi se refiere a la importancia que tiene en Derrida el poner en cuestión al mismo marco. Poner en cuestión el límite entre la obra y el marco. Que es lo que es exterior, que es lo que es interior. (Asensi, 1990) En este sentido me parece que la imagen de María Lionza y lo que tiene que decir sobre la/s identidad/es venezolanas, tienen que pensarse en el marco de relaciones sociales, políticas y de poder tanto desde quienes en un momento dado gobernaban como desde quienes profesan el culto; pero también en el marco físico que la rodea y que hace parte de ella. La estatua de María Lionza representada como una mujer fornida, desnuda y sobre una danta, que tiene como marco la autopista, está atravesada por la modernidad pero al mismo tiempo está desafiando la modernidad. Este desafío incluso es literal si pensamos en la cantidad de fieles que diariamente atraviesan los carriles para poner flores, perfumes, tabaco y hasta dinero a sus pies. El culto a María Lionza en el marco de una sociedad que gracias al petróleo se transforma rápidamente de rural a urbana. Se puede decir que las mismas características del culto, su incorporación de elementos nuevos y la ausencia de una normatividad cerrada, hace que sea mucho más difícil establecer divisiones claras entre el “objeto” y el “marco”.
Ya se ha mencionado la relación ambivalente que durante la primera mitad del siglo XX, el poder político mantuvo con el culto a María Lionza. Persiguiéndolo por un lado, profesándolo por otro e incluso “normalizándolo” como parte de la venezolanidad. Lo que quisiera plantear es que esta ambivalencia se piense más allá de los sujetos que la encarnan. Prácticamente desde principios del siglo XX Venezuela vive un acelerado proceso de transformación en donde la modernización y la consecuente urbanización son llevadas de la mano por la explotación petrolera. Especialmente durante la dictadura de Pérez Jiménez la “modernización”, la construcción de esa sociedad homogénea se proyecta hacia el futuro, pero por más que quiera no puede negar su origen campesino, pobre y marginado. Se construye una historia patria de continuidad, en la que se resalta a los indígenas que resistieron contra los españoles y a los héroes de la independencia, para finalmente desembocar en la figura del general Marcos Pérez Jiménez. La contradicción está presente en esa misma construcción de la historia en la que los rebeldes del pasado son
reivindicados por un dictador que persigue con mano dura a los disidentes políticos que van desde la social democracia hasta el comunismo. Está presente también en el mito del dorado en el que se convierte la modernización. Una sociedad que de la noche a la mañana se convierte en urbana, atraída por una riqueza petrolera, que no se reparte y que condena a las grandes mayorías a vivir en los barrios en condiciones más que precarias. La ambivalencia no es solo en la relación con María Lionza, es parte de una modernización de mentira que se asienta en la segregación social y en la ausencia de derechos políticos.
La construcción de la identidad está atravesada por contradicciones. Como ya se mencionó los proyectos modernizadores que atraviesan el siglo XX necesitaban de la conformación de una identidad nacional. Es en este sentido y como apoyo simbólico, que erigieron monumentos a los héroes indígenas y a los próceres de la independencia, y que se apoyó el nombramiento de Santa Patrona de Venezuela a la virgen de Coromoto.
Pérez Jiménez alentó activamente los esfuerzos evangelizadores de la Iglesia y fomentó el establecimiento de santos patrones regionales en todo el país.(…)En 1952 el Papa Pío XII se avino a la petición del Gobierno de designar como santa patrona de Venezuela a la Virgen de Coromoto.” (Coronil, 2002:191)
Sin embargo más allá de los esfuerzos la virgen de Coromoto no pierde su carácter de élite y su identificación los sectores blancos de la sociedad “la cual había sido construida por el estado como una cruda “apología de la raza blanca y la evangelización” (Ferrándiz, 1990:43). Por otro lado la construcción de un “ser venezolano” llevó a la promoción de héroes y mitos, entre esos el de María Lionza. La venezolanidad de María Lionza rescatada/reinventada por Antolínez y Colina es retomada por los sectores populares que llegan a las grandes ciudades. De este modo María Lionza parece cumplir mejor el papel de referente de la identidad nacional que la virgen de Coromoto. Sin embargo es un proceso complejo ya que si bien cumple el papel de cohesionar a la sociedad, lo que cohesiona está cuestionando en sus bases al estado moderno. Se cumple el propósito de construir referentes nacionales, pero para hacerlo es necesario incluir tanto prácticas como referentes que de alguna manera cuestionan el proyecto de modernización capitalista.
Para Foucault el nombrar y normalizar son formas de ejercer poder. Aunque no tengan relación directa con el poder político e incluso de cierta manera puedan haberlo cuestionado, los esfuerzos de Antolínez y de Colina si bien hacían parte de procesos de reivindicación de lo indígena, también contribuyen a la construcción de algo propio, nacional, de la idea de un mito y una imagen legítimos. Sin embargo, al no quedar como una historia o tradición del pasado, sino al ser traída al presente en la forma de culto, presenta una constante tensión y contradicción. Como se mencionó, para los fieles, la versión unificada de Antolínez y la imagen de Colina en lugar de constituirse en las únicas, pasaron a formar parte de la pléyade de historias e imágenes que se aceptan como propias. El mismo Ferrándiz se refiere a lo que ocurrió con la versión de Antolínez:
…una vez textualizado e instalado en el imaginario nacional como paradigma de una feminidad indígena, fuente primigenia de la nación, sufriría posteriormente numerosas reelaboraciones a manos de la élite venezolana. Al mismo tiempo, el mito se filtró de vuelta a la matriz popular de laque brotó en primer lugar, y allí se mezcló con versiones más locales o parciales, cristalizó en nuevas configuraciones y se fragmentó de nuevo en infinidad de variantes.(Ferrándiz, 1999:42)
Incluso es necesario mencionar que tanto la historia de Antolínez como la representación de Colina son quizás las más radicales en su género, las que reivindican con mayor fuerza lo indígena, la fuerza que se enfrenta a la conquista española. Como se ha visto entre las otras representaciones e historias la oposición no es tan clara y María Lionza bien es hija de españoles o hacendada que dona sus tierras. El origen deja de ser tema de preocupación. Ni se establece consenso, ni hay demasiada preocupación pro decir cual es la verdad, solo se mantienen ciertos rasgos generales.
Los esfuerzos de unificación no solo han venido desde afuera del culto, sino también desde su interior. Sacerdotes y materias han intentado homogenizar las prácticas y regular el ejercicio del culto. Sin embargo esto no ha tenido mayor éxito. De modo que los sacerdotes se han multiplicado y las formas de ejercer el culto también. Más allá de intentos particulares de normalizar y regularizar, el culto a María Lionza sigue transformándose. Es así que desde los años 80 del siglo anterior han aparecido nuevas “cortes”, como la africana relacionada con la santería cubana, la vikinga y la malandra
A modo de conclusión
Como se ha visto se trata de una historia atravesada por el conflicto, en la que la mayoría de sus miembros se distinguen por haber luchado contra el statu quo de su época. María Lionza según la mayor parte de las versiones, sea como indígena, como mestiza o incluso como española se enfrento a los conquistadores y se puso de lado de los indígenas y de la naturaleza, la corte india está conformada por indígenas que lucharon contra los españoles, la corte negra por esclavos que se rebelaron a sus amos o que estaban ligados a la independencia, la corte libertadora por hombres y mujeres ligados a la independencia y la más reciente la corte malandra, por delincuentes de barrio (asaltantes, drogadictos), que encarnan una especie de Robín Hood criollo. Se da la incorporación en el santoral de aquellos que no solo fueron negados por el catolicismo que acompaño a la conquista, sino que incluso resistieron y perdieron sus vidas en la gesta. Lo indio, lo negro en su raíz africana, lo criollo en su ser rebelde, todos confluyen y se organizan subordinados en principio a la santa trinidad, pero de modo efectivo a la Reina María Lionza.
Más que llegar a conclusiones, después del recorrido que se ha hecho por el culto a María Lionza, quisiera pensarla en relación con su marco. Y el marco que escogí para María Lionza a lo largo de estas líneas es el de la sociedad venezolana, especialmente el de la sociedad venezolana a mediados del siglo anterior cuando el culto se generaliza. María Lionza, con la bandera de Venezuela respaldándola, en su alianza con el catolicismo y con su diferentes cortes que recogen/construyen la historia del país desde antes de la conquista, se constituye en un buen símbolo de lo venezolano. De ahí que no deba extrañar que su apogeo se dé en una época en la que los esfuerzos modernizadores tienen como una de sus aristas construir lo nacional. Al mismo tiempo, su falta de estructura o lo maleable de sus estructuras hace que sea difícil ejercer un impulso homogeneizador. La bandera de Venezuela junto a María Lionza cobijan a indios, negros cimarrones, héroes de la independencia, médicos, dioses africanos, vikingos y malandros. En un sentido se crea/recrea el mito de la nación que cobija a todos, pero por otro para que sea aceptado
ese mito, pierde su impulso homogeneizador, no solo que se reconoce la diversidad, sino que está en constante transformación con la serie de ritos y cortes que se siguen incorporando.
No se trata ni de la idealización del culto a María Lionza, ni de considerar que se trate de batallas definitivas. Simbólicamente todos son incorporados por una nación cuya misma existencia como país, implica una historia desde la conquista de discriminación y segregación. Sin embargo la misma manera en que se reúnen los héroes indígenas y los de la independencia, con luchas y relegados más actuales permite que se mantenga cierta fuerza de lo rebelde.
Fuentes consultadas:
Asensi, Manuel. Teoría Literaria y deconstrucción, Arco/Libros S.A, 1990.
Britto García, Luis, María Lionza, artículo publicado en Radio Nacional de Venezuela 13.06.2004,en http://www.rnv.gov.ve/noticias/index.php?act=ST&f=15&t=6016
Coronil, Fernando. El Estado mágico. Naturaleza, dinero y modernidad en Venezuela. Venezuela, editorial Nueva Sociedad y Consejo de Desarrollo Científico y Humanístico de la Universidad Central de Venezuela, 2002.
Ferrándiz, Francisco, “El culto de María Lionza en Venezuela: tiempos, espacios y cuerpos. En revista Alteridades, México, Universidad Autónoma Metropolitana- Iztapalapa, 1999.
Miranda, Rossana, Santos Malandros de Caracas, artículo publicado en Análitica, 10.04.2005, en http://www.analitica.com/va/sociedad/articulos/4713836.asp
Ortiz, Fernando, Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar, Caracas Biblioteca Ayacucho, 1987 Taussing, Michael; “La magia del estado: María Lionza y Simón Bolívar en la Venezuela contemporánea”, en Manuel Gutiérrez Estévez ed., en Encuentros interétnicos: interpretaciones contemporáneas, Madrid, Siglo XXI editores, 1992.
Zerpa, Carlos; Maríalionza, lady Godiva tropical, artículo publicado en http://www.cayomecenas.com/mecenas2877.htm
Quito, diciembre, 2010