El indio yumbo y el discurso colonial en América Latina
Por Fredrik Johansson
Introducción
La jerarquización de personas según su origen étnico, en la forma actual, es una construcción que proviene de la dominación colonial en América Latina (Quijano, 2000). Cuando los europeos llegaron al continente Americano, se produjo un encuentro entre civilizaciones desconocidas. Los europeos tenían sus mitos, símbolos e imaginaros (igualmente que las sociedades indígenas de América) a partir de las cuales intentaban entender al otro desconocido. Un nuevo discurso hegemónico, que en cierta manera aún está vigente, se produjo a partir de este encuentro con el otro desconocido. En este ensayo vamos a analizar la obra “el indio yumbo” del pintor Visente Albán, y cómo esta obra se inscribe en el régimen discursivo colonial. Para poder hacer este análisis, primero vamos a explicar brevemente los elementes fundamentales del discurso colonial. Después analizaremos como el discurso colonial fue construido. Al final del ensayo analizaremos la obra “el indio yumbo” dentro del contexto del discurso colonial.
Elementos de un régimen discursivo
¿Cómo entendemos un régimen discursivo? El significado de una obra depende del mapa conceptual de la sociedad (Hall, 1997). Esto quiere decir que la obra no refleja el significado que quiere proyectar el pintor, sino el significado está mutualmente, y continuamente, construido por la sociedad, a través del pintor y de los espectadores. Las interpretaciones de una obra dependen de los significados que la sociedad ha atribuido a diferentes símbolos y signos (el mapa conceptual). En este ensayo vamos a tratar este “mapa conceptual” como un componente de un régimen discursivo. El régimen discursivo es una manera de hablar sobre un asunto, así como una manera de comportarse, que define lo que es aceptable y lo que no es aceptable (Hall, 1997). Según Foucault, el discurso está socialmente construido, y es dentro del discurso que el saber y el conocimiento está producido (Hall, 1997). Por esto, hay que conocer los elementos del discurso colonial, y cómo fueron elaborados, para poder interpretar los significados de una obra. La construcción del discurso se puede dividir en los puntos siguientes (Hall, 1997):
• Afirmaciones, para formar un discurso: hay que hacer afirmaciones sobre un asunto.
• Reglas que determinan la manera aceptable (y excluye otras maneras) de hablar sobre el asunto.
• Creación de sujetos que personifican el discurso (por ejemplo el indio). Aquí determinan las características del sujeto (del indio).
• Reglas sobre cómo el conocimiento producido dentro del discurso obtiene autoridad (o sea como vuelve “verdad”).
• Las prácticas institucionales para manejar el sujeto.
• Reconocimiento que el discurso es algo que surge en un momento histórico particular.
Esto quiere decir que el pintor y el espectador operan dentro de un régimen discursivo. Como el discurso crea la “verdad” es muy difícil salir del discurso y pensar el mundo de otra manera. En nuestro caso el indio se vuelve un estereotipo, al cual algunas características están atribuidas.
El surgimiento del discurso colonial
El discurso colonial, basado en la jerarquización de la raza, surgió con la conquista de América por los europeos. Este régimen discursivo sirvió, y sigue sirviendo, para justificar la conquista y la hegemonía europea sobre el mundo (Quijano, 2000). En esta parte vamos a analizar cómo el régimen discursivo surgió y las características atribuidas al estereotipo indio.
Según Foucault, un discurso surge cuando empieza a haber afirmaciones sobre algo (Hall, 1997). El encuentro entre las poblaciones que ya vivían en América y los europeos fue un encuentro entre poblaciones desconocidas. A la llegada los europeos pensaban que habían encontrado otro camino a India, y por eso llamaron a los pueblos que encontraron indios. Con el tiempo se dieron cuenta que se habían encontrado con otro continente y por eso un pueblo hasta entonces desconocido. En el siglo XV surgió un gran debate sobre los indios y su civilización. El papa Alejandro VI cedió a los Reyes católicos el donativo papal (en 1493) sobre las islas descubiertas. El donativo encargó a los reyes católicos la evangelización de las nuevas tierras. La conquista fue muy violenta y en el debate surgió la pregunta sobre su legitimidad (Branding, 1991). ¿Era legitimó conquistar tierras ya pobladas de gente con sus propias costumbres y culturas?
En este debate empezaron los europeos a discutir las características del “indio”, y cómo el indio se diferenciaba del europeo. Los europeos empezaron a discutir si el indio era apto para autogobernarse o si era incivilizado y tenía que ser gobernado (o esclavizado) (Branding, 1991). En Burgos tuvo lugar el debate famoso entre Sepúlveda y Las Casas. Sepúlveda argumentó, basándose en Aristóteles, que los indios eran esclavos por naturaleza, y tenían que ser gobernados por los españoles. Por esto, la conquista era, según él, legítima (Branding, 1991). De este discurso surge una diferenciación entre los europeos civilizados, superiores y con derecho natural de gobernar sobre los indios bárbaros. Las Casas, también basándose en Aristóteles, defendía a los indios y criticaba la conquista. Según él, las poblaciones nativas eran civilizadas ya que tenían sus propios gobiernos y leyes. Además decía que no había diferencias entre razas ya que todos los hombres son creados por dios. A pesar de su defensa de los indios, todavía pensaba que la evangelización era legítima (Branding, 1991). A largo plazo tuvo más influencia la visión de Sepúlveda. Lo interesante para nuestro análisis es ver como los españoles empezaron a hacer afirmaciones sobre “los indios” y definir las características atribuidas a este estereotipo. Este fue el principio de la jerarquización racial y desde allí surgió la representación de los indios.
Está bastante claro que la representación de los indios, que surgió del debate del siglo XVI, servía para justificar el sistema colonial vigente en América Latina. Las críticas de la conquista y de la legitimidad de los reyes católicos ponían en peligro un sistema de explotación que era muy rentable para los conquistadores y para los reyes de España. Aunque había un intento de implementar las “nuevas leyes” (en 1542), donde fue prohibida la explotación de los indios, estas leyes nunca fueron respetadas (Branding, 1991).
El discurso colonial se mostraba también en las prácticas sociales. La economía en América Latina giraba durante los primeros siglos después de la conquista en torno de la minería, y dependía del trabajo de los indígenas. Antes de que surgiera la economía colonial, los encomenderos criollos vivían de la renta y de los tributos que les pagaban las comunidades indígenas (Stavig, 1988). Con el surgimiento de la economía colonial, los encomenderos empezaron a exigir que les pagaran en dinero (Stavig, 1988). Las comunidades indígenas se vieron obligadas a integrarse a la economía colonial para poder pagar estos tributos (Elliot, 1990). Hacia 1570, la rentabilidad de la mina de Potosí había declinado, y la colonia Española impuso la mita (trabajo forzado), donde las comunidades tenían que mandar un cierto número de mitayas (los que trabajaban en la mita) para el trabajo en Potosí. Además el mantenimiento (comida, ropa etc.) de los mitayos era provisto por las comunidades.
Lo que es interesante observar es que toda la economía colonial dependía de la explotación de trabajo forzado indígena (y más tarde de esclavos negros). Había, según Quijano una división racial de trabajo (Quijano, 2000). Mientras que los trabajos administrativos estaban reservados para los españoles (aun que se vendían muchos cargos a criollos) los indígenas fueron principalmente designados a trabajo no salariado (Brading, 1990). Los indígenas nunca fueron integrados en la sociedad, y se estableció una jerarquía racial. El patrón colonial de explotación de los indígenas ha persistido hasta nuestros días. Walsh (2009) subraya que había una política de blanqueamiento y mejoramiento de la raza.
En el siglo 19, después de la publicación de la obra “El indio yumbo”, el discurso colonial racial se muestra muy claramente. Los países en América Latina se independizaron y empezaron el trabajo para la formación del estado nacional. La homogenización del pueblo y la creación de un proyecto nacional eran muy importantes. Los indios fueron vistos como un impedimento en este proceso. Había una discusión sobre si era posible integrar a los indios en el proyecto nacional (a través de la educación) o si no tenían las capacidades intelectuales para integrarse. El campo y las tradiciones indígenas fueron asociados a la “barbarie” mientras que la ciudad y la cultura fueron asociadas a la modernidad y al progreso. En algunos países (por ejemplo Argentina y Brasil) hubo intentos de mejoramiento de la raza a través de la inmigración europea (Burns, 1990).
Este discurso colonial estaba presente en todos los sectores de la sociedad. En la literatura de la época se podía claramente ver como idealizaban el progreso moderno y europeo, mientras que no consideraban lo indígena como algo válido. Incluso los escritores e intelectuales de la época que defendían a los indígenas y que criticaban la explotación de ellos, proponían la educación europea como la solución del problema indígena (Burns, 1990). Ninguno proponía que las tradiciones y culturas indígenas podían ser válidas. El discurso colonial estaba muy influenciado por el darwinismo social durante esta época. El darwinismo social estipulaba que había un progreso racial, donde los blancos eran los más evolucionados (Burns, 1990).
El discurso colonial en el cuadro “El indio yumbo”
El cuadro “el indo yumbo” fue pintado en 1783 en Quito por el pintor Visente Albán. El cuadro muestra un indio de la tribu yumbo, vestido en plumas y con una lanza. Aparte de esta vestimenta está prácticamente desnudo. Al lado izquierdo del indo yumbo se observan diferentes frutas tropicales. Al fondo del cuadro se observan algunos árboles y el mar. Lo que nos interesa, a primera vista, es el marco con descripciones en el lado derecho del cuadro. Allí está descrito lo que vemos en el cuadro. Dice, A: el Yndio Yumbo, y después sigue nombrado las frutas y árboles que se ven en el cuadro. Esto da la impresión que el pintor quiere describir y explicar el mundo que él ve.
Fuente: http://www.allposters.com/gallery.asp?aid=484856644&apnum=1365609
Como hemos indicado en el principio del ensayo, para entender el significado del cuadro hay que situarlo en el discurso colonial. Sabemos que el cuadro fue producido en un contexto de jerarquización racial, donde el indio era asociado a la naturaleza, mientras que los europeos eran asociados a la civilización. Este estereotipo del indio se inscribe muy bien en el discurso modernista occidental, donde las tradiciones y las culturas no-europeas están asociadas a lo primitivo y ancestral. Según esta visión el progreso sólo se puede lograr con la cultura europea que está ligada a las ciudades. Vemos que el pintor no hace diferencia entre el indio y el resto de la naturaleza. Él vuelve el indio un objeto de la naturaleza (igual que el plátano y la piña).
Además se puede observar que el indio yumbo está solo en el cuadro. No se observa ningún aspecto de civilización (ni en términos de organización social ni en términos arquitectónicos). Esta escena puede ser interpretada desde los argumentos de Sepúlveda, donde él sostiene que los indios deberían ser dominados y esclavizados por los españoles ya que no están socialmente organizados (lo que Aristóteles tenía como prerrequisito para una sociedad civilizada) (Brading, 1991). En realidad, los indios en Ecuador eran altamente organizados a la llegada de los europeos a América. Tenían un sistema de organización basado en la reciprocidad, donde la vida en comunidad era muy importante (Murra, 1990). Esta vida en comunidad no está representada en el cuadro.
Cuando interpretamos el cuadro es importante hacernos preguntas sobre las relaciones de poder que están vigentes detrás las representaciones. ¿Desde qué perspectiva se ve, y quien tiene el derecho de ver? La tierra está presentada como una tierra virgen, sin cultura y sin historia, antes de la llegada de los europeos. La llegada de los europeos trae la cultura, la civilización y el progreso a esta tierra virgen. También está evidente que los pueblos originarios (los indios) no hacen parte de la sociedad y la civilización de los europeos. Los indios están presentados como ancestrales y parte de la naturaleza, pero no como parte de la sociedad moderna y civilizada. Como Quijano (2000) subraya en su famoso artículo, las jerarquías raciales están mostradas como algo naturalmente dado. El pueblo de Europa occidental está, en el discurso colonial, la culminación del progreso racial, y por esto todas las otras civilizaciones están representadas como más ancestrales y anteriores a la civilización europea occidental.
Conclusión
En este ensayo hemos analizado el cuadro “el indio yumbo” desde el punto de vista del régimen discursivo colonial. El régimen discursivo colonial fue construido en el encuentro entre dos civilizaciones desconocidas. Los europeos creaban una representación de los indios como incivilizados y parte de la naturaleza, como oposición de la naturaleza. Esta representación sirvió para que los europeos pudieran crear su identidad de civilizados. Además, los estereotipos de los indios sirvieron para justificar la conquista de América Latina. El cuadro de Visente Albán se puede interpretar desde este discurso colonial.
Referencias
Brading, D.A., La España de los borbones y su imperio americano, En León-Pontilla, M. et al. (Eds.) América Latina en la época colonial, Barcelona: Santa Perpètua de Mogoda, 1990, p. 269-310.
Brading D.A., Orbe Indiano: De la monarquía católica a la República criolla 1492-1867, Cambridge: Cambridge University Press, 1991, p. 98-121.
Burns, E Bradford, La pobreza del progreso, México D.F., Siglo XXI, 1990.
Elliot, J., España y América en los siglos XVI y XVII, En León-Pontilla, M. et al. (Eds.) América Latina en la época colonial, Barcelona: Santa Perpètua de Mogoda, 1990
Murra, J., Las sociedades andinas antes de 1532, En León-Pontilla, M. et al. (Eds.) América Latina en la época colonial, Barcelona: Santa Perpètua de Mogoda, 1990, p. 55-82.
Hall, S., The work of representation” En Hall, S. Representation: Cultural representation and signifying practices, London: Sage/Open University Press, 1997, pp. 13-64.
Quijano, A, Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina” En: Lander E., (Ed) La colonialidad del saber: Eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas, Buenos Aires: UNESCO/CLACSO, 2000, pp. 201-246.
Staving, W., La comunidad indígena y la gran cuidad: Los naturales del Cuzco y la gran ciudad minera de Potosí durante la colonia, en Bonilla et al. (Eds.) Comunidades campesinas: Cambios y permanencias, Chiclayo, Centros de estudios sociales, 1988.
Walsh, C., Interculturalidad, Estado, Sociedad: Luchas (de)coloniales de nuestra época, Quito: Universidad Andina Simón Bolívar/Abya-Yala, 2009.
miércoles, 15 de diciembre de 2010
martes, 14 de diciembre de 2010
María Lionza y la/s identidad/es en Venezuela
María Lionza y la/s identidad/es en Venezuela
Manuela García Naranjo
Diosa peregrina, igual preside María Lionza la perenne congestión de tráfico de Caracas, los tenderetes de los vendedores de piedra imán y estampas del Nazareno, las tiendas que ofrecen Budas dorados y vírgenes de yeso y los mesones de los tallistas andinos.
Luis Britto García Cuida el destino de los latinos vivir unidos y en libertad,
Oh salve reina Marialionza.
En las montañas de Sorte en Yaracuy, en Venezuela
vive una Diosa, una hermosa reina de cabellera y de gran bondad:
amada por la naturaleza e ilumina de caridad.
Ella es la reina que el pueblo adora, ella es la diosa más popular.
Oh salve reina Marialionza.
Rubén Blades
Actualmente en Venezuela el culto de María Lionza está ampliamente difundido, cruzando fronteras de edad, clase y formación. El sentido común, tanto entre quienes creen como entre quienes no, lo identifica con un “ser venezolano”, su tradición es incuestionada y sus orígenes parecer remontarse a los años previos a la conquista, desde donde provendría el rito prístino que termina de formarse con la llegada de los españoles y de los esclavos provenientes de África. Es a partir de esta constatación que en el siguiente ensayo quisiera reflexionar sobre el culto de María Lionza, los distintos relatos y representaciones que sobre ella se han hecho; a la luz de la historia venezolana y de los intentos de construcción de una identidad nacional. Algunas de las preguntas que rondan este trabajo son: ¿Cuáles son los orígenes del culto? ¿En qué época se generaliza en la sociedad venezolana? ¿Qué tienen en común los distintos relatos? ¿Quiénes creen en ella? ¿De qué manera ha cambiado el culto a lo largo del tiempo? ¿Qué actitud han tomado frente al culto la iglesia y el poder político?
Cuando uno empieza a investigar, descubre que si bien tiene orígenes remotos en las tradiciones indígenas, su generalización en la sociedad venezolana es reciente. Existen indicios del culto durante la dictadura de Juan Vicente Gómez (1908-1935), sin embargo es durante la década
siguiente cuando parece que se construye el mito y el culto con las características que los acompañan hasta la actualidad. Durante esta época, así como durante la dictadura de Pérez Jiménez (1948-1958), la relación que se establece desde el poder político e intelectual con María Lionza toma un carácter ambivalente. En términos generales, mientras tanto Gómez como Pérez Jiménez tienen fama de ser marialionceros, durante sus dictaduras: por un lado se persigue a sus sacerdotes y en la de Pérez Jiménez llega a exaltarse como parte de la mitología venezolana.
Francisco Ferrándiz Martín, quien ha investigado la historia del culto a María Lionza, se refiere a como pasa de ser practicado por unos pocos y tener que ver principalmente con la “devoción de antepasados, especialmente caciques indígenas y héroes de la independencia” a principios de siglo, a un “fenómeno masivo a nivel nacional.” (Ferrándiz, 1999:40) El autor destaca que durante la década del 40 en el ambiente post dictadura en el marco de cierto indigenismo que estaba abocado a encontrar los orígenes, la autenticidad de los venezolano y con la migración de campesinos de Yaracuy1 a las principales ciudades, se creó el mito de María Lionza tal y como se lo conoce actualmente2.
Gilberto Antolínez nativo de Yaracuy jugó papel crucial en la redefinición del mito y culto de María Lionza. (…) Antolínez reinventó entre 1939 y 1945, el “mito de María Lionza”, basándose en una serie de historias populares, en la geografía mítica local y en elementos misceláneos extraídos de su propia imaginación criolla (Barreto, 1987:29) (Ferrándiz, 1999:1)
La dictadura de Pérez Jiménez en los años 50 se caracteriza por su impulso modernizador. Expresado principalmente en las construcciones monumentales, desde carreteras a edificios públicos, así como grandes monumentos.
Esta preocupación por “construir” la nación mediante la edificación de su estructura material se expresaba en términos de un discurso modernizador que combinaba un énfasis positivista en el poder formativo del hábitat físico con la concepción historicista de un desarrollo que avanzaba por etapas hacia un fin concreto. (Coronil, 2002: 188)
1 Zona de donde provendría el mito.
2 “(…) “la caída de Gómez supuso la apertura de un nuevo espacio intelectual en el cual se produjo una búsqueda inquieta de los “orígenes auténticos” de lo venezolano (ibid:22)” (Ferrándiz, 1999: )
El intento de consolidar la idea de un ser nacional, acompaña los esfuerzos modernizadores. Como todo esfuerzo de creación de una nación, este implica la homogenización de la sociedad, la reelaboración de la historia patria mirando más hacia el presente y el futuro que hacia el pasado. En esta historia de la que se pretende ser herederos se incorporan a indígenas que lucharon contra los españoles y a los héroes de la independencia. Este esfuerzo de construcción de una identidad nacional se hace en colaboración con la iglesia católica, es en esta época que se nombra a la Virgen de Coromoto como Santa Patrona de Venezuela. La relación con la iglesia católica y el esfuerzo modernizador tuvieron sus repercusiones en el culto, si bien se sabe que a lo interno del circulo del poder se celebraban ceremonias de culto a María Lionza, a lo externo fue una época en la que se persiguió a los sacerdotes, valiéndose de una ley que perseguía a vagos y a maleantes. A esa época se refiere Fernando Coronil cuando explica que: “Como parte de su apoyo a la Iglesia católica, el Estado trató de erradicar las formas autónomas de religiosidad popular. Su blanco de ataque principal fue el llamado culto de María Lionza” (Coronil, 2002:191)
A pesar de lo dicho, o tal vez por eso mismo, es en esta época en que se erige la estatua más famosa de María Lionza. Estatua realizada por el escultor Alejandro Colina para juegos interuniversitarios y que es colocada en las afueras de la recientemente construida Universidad Central de Caracas. La estatua representa a una mujer desnuda que va sobre una danta y lleva sobre sus brazos una cadera de mujer. La estatua está claramente inspirada tanto en la historia remozada de Antolínez como en las historias de las amazonas, quienes supuestamente iban sobre dantas. Haya sido o no la intención de Pérez Jiménez el hecho es que es durante su gobierno modernizador que la estatua de María Lionza es colocada en la afueras de la Universidad, para después por el desarrollo de la ciudad terminar en el centro de la autopista que por ahí pasa. A esto se refiere Ferrándiz cuando mantiene que: “De este modo mientras que el estado reprimía la devoción popular a la Reina, asumía de modo grandilocuente su mitología en el marco legitimador del Nuevo Ideal Nacional” (Ferrándiz, 1999:42) Y en este mismo sentido abona la reflexión de Coronil:
El Gobierno, al tiempo que trataba de impedir sus prácticas rituales tildándolas de “curanderismo”, se apropio de su cosmología mítica como expresión de la identidad nacional (Barreto, 19955) .Reprimida como figura religiosa, se celebró a María Lionza como mito nativista.” (Coronil, 2002:1992)
La estatua que puede ser entendida como otra de las grandes obras que junto con las de los próceres y los héroes indígenas, pretendían exaltar y formar la historia patria, lo mítico, lo venezolano, termina convirtiéndose en lugar sagrado y centro del culto a María Lionza. A partir de esta época el culto a María Lionza no ha hecho sino crecer y generalizarse; sin embargo este fenómeno no ha ocurrido de forma homogeneizadora, por el contrario ha seguido transformándose e incorporando nuevos elementos. La historia “oficial” la popularizada por Antolínez en la década de los 40 se refiere a
una princesa prehispánica hija de una cacique local reafirma una profecía al nacer con ojos de color de agua. En lugar de sacrificarla a la dueña de la laguna de Nirgua – una anaconda-, como era perceptivo, el padre la protege en un escondite rodeada de guardianes. Para evitar el cumplimiento de la profecía, se le prohíbe a la princesa contemplar su propia imagen. Esto ocurre una vez que ella escapa de su cautiverio y se ve reflejada en las aguas de la laguna. Sus ojos son un vacío que comienza a girar hasta que su cara se metamorfosea de modo grotesco en l cara de la anaconda. La niña se sumerge finalmente en el abismo a través del vacío de sus propios ojos. La anaconda remueve furiosamente las aguas de la laguna provocando una inundación cataclismica. Finalmente ella misma explota en furor destructivo, consumándose catástrofe. (Ferrándiz, 1999:41)
Esta es la historia mítica de María Lionza, la que recibe el respaldo intelectual, sin embargo entre quienes profesan su fe, no hay una sola versión. Para unos es esa misma princesa que resurgió del agua como Diosa y que con las fuerzas de la naturaleza se enfrentó a los españoles conquistadores. Para otros es la hija mestiza de un español y una indígena, para otros una hacendada blanca que donó sus tierras a los indígenas y para otros la hija de un pirata vikingo que naufragó en las cercanías de Venezuela y fue rescatada y adoptada por el cacique local. En todos los casos María Lionza resurge como la Diosa, Diosa que desnuda y sobre una danta o vestida con túnica como reina europea tiene refugio en la montaña de Sorte (al suroccidente del país) Es la reina suprema, la protectora y la vengadora de su tierra. Se trata de una diosa de grandes poderes que también los cobra, no admite ni burlas ni engaños y exige que se le cumpla lo que se le ha prometido. María Lionza no es diosa que gobierne sol, en su panteón organizado de manera piramidal, están por sobre ella la santísima trinidad, la virgen María y los ángeles, solo ahí se aparece María Lionza. Diosa
poderosa está acompañada por el indio Guaicaipuro, quien lucho contra los conquistadores y el Negro Primero, único oficial negro del ejército independentista. Los tres conforman las 3 potencias, son los poderosos dentro del culto y encabezan las diferentes cortes, grupos específicos de personajes que a modo de santos conceden favores, su ámbito de acción es restringido y algunas entidades pertenecen a varias cortes. Entre las cortes de la Diosa, la principal es la celestial en donde se encuentran la virgen, Jesucristo y los santos católicos, después vienen la corte india que es presidida por Guaicaipuro y conformada por indios venezolanos, la corte negra de la que hacen parte negros esclavos y precedida por el negro Felipe, la corte libertadora encabezada por Simón Bolívar, la corte africana compuesta por los dioses Yorubas, la corte médica que es liderada por el hermano José Gregorio Hernández, la corte vikinga y una de las más recientes y por tanto menos poderosa, la corte malandra3 que es representada por jóvenes en zapatos deportivos, gorra y armados. A todas las imágenes, postales y estatuas las cobija la bandera venezolana.
Existen diferentes maneras de desarrollar el culto, sin embargo son elementos comunes el tabaco, las velas de diferente color según sea la corte a la que se está recurriendo, las ofrendas en flores, trago e incluso dinero. A cambio del favor que se solicita se entrega algo sea en forma de ofrenda o sacrificio. Existen santeros o espiritistas que trabajan con cada una de las cortes, que al entrar en trance son posesionados por la entidad a la que han invocado. Cada uno de los seguidores y cada una de las cortes tienen sus procedimientos más o menos distintivos, así la corte africana y la vikinga son especialmente espectaculares, exigen sacrificio de animales y los espiritistas en trance llegan a caminar por sobre vidrios y cortarse el cuerpo.
El culto puede entenderse como un fenómeno de hibridación, mestizaje, transculturación. Pero el afirmar que es algo, puede minimizar e incluso negar las relaciones de poder, imposición y resistencia presentes no solo en su conformación, sino en el día a día, en la constante reelaboración de la que es objeto.
3 Manera coloquial de referirse a los delincuentes jóvenes en Venezuela.
Manuel Asensi se refiere a la importancia que tiene en Derrida el poner en cuestión al mismo marco. Poner en cuestión el límite entre la obra y el marco. Que es lo que es exterior, que es lo que es interior. (Asensi, 1990) En este sentido me parece que la imagen de María Lionza y lo que tiene que decir sobre la/s identidad/es venezolanas, tienen que pensarse en el marco de relaciones sociales, políticas y de poder tanto desde quienes en un momento dado gobernaban como desde quienes profesan el culto; pero también en el marco físico que la rodea y que hace parte de ella. La estatua de María Lionza representada como una mujer fornida, desnuda y sobre una danta, que tiene como marco la autopista, está atravesada por la modernidad pero al mismo tiempo está desafiando la modernidad. Este desafío incluso es literal si pensamos en la cantidad de fieles que diariamente atraviesan los carriles para poner flores, perfumes, tabaco y hasta dinero a sus pies. El culto a María Lionza en el marco de una sociedad que gracias al petróleo se transforma rápidamente de rural a urbana. Se puede decir que las mismas características del culto, su incorporación de elementos nuevos y la ausencia de una normatividad cerrada, hace que sea mucho más difícil establecer divisiones claras entre el “objeto” y el “marco”.
Ya se ha mencionado la relación ambivalente que durante la primera mitad del siglo XX, el poder político mantuvo con el culto a María Lionza. Persiguiéndolo por un lado, profesándolo por otro e incluso “normalizándolo” como parte de la venezolanidad. Lo que quisiera plantear es que esta ambivalencia se piense más allá de los sujetos que la encarnan. Prácticamente desde principios del siglo XX Venezuela vive un acelerado proceso de transformación en donde la modernización y la consecuente urbanización son llevadas de la mano por la explotación petrolera. Especialmente durante la dictadura de Pérez Jiménez la “modernización”, la construcción de esa sociedad homogénea se proyecta hacia el futuro, pero por más que quiera no puede negar su origen campesino, pobre y marginado. Se construye una historia patria de continuidad, en la que se resalta a los indígenas que resistieron contra los españoles y a los héroes de la independencia, para finalmente desembocar en la figura del general Marcos Pérez Jiménez. La contradicción está presente en esa misma construcción de la historia en la que los rebeldes del pasado son
reivindicados por un dictador que persigue con mano dura a los disidentes políticos que van desde la social democracia hasta el comunismo. Está presente también en el mito del dorado en el que se convierte la modernización. Una sociedad que de la noche a la mañana se convierte en urbana, atraída por una riqueza petrolera, que no se reparte y que condena a las grandes mayorías a vivir en los barrios en condiciones más que precarias. La ambivalencia no es solo en la relación con María Lionza, es parte de una modernización de mentira que se asienta en la segregación social y en la ausencia de derechos políticos.
La construcción de la identidad está atravesada por contradicciones. Como ya se mencionó los proyectos modernizadores que atraviesan el siglo XX necesitaban de la conformación de una identidad nacional. Es en este sentido y como apoyo simbólico, que erigieron monumentos a los héroes indígenas y a los próceres de la independencia, y que se apoyó el nombramiento de Santa Patrona de Venezuela a la virgen de Coromoto.
Pérez Jiménez alentó activamente los esfuerzos evangelizadores de la Iglesia y fomentó el establecimiento de santos patrones regionales en todo el país.(…)En 1952 el Papa Pío XII se avino a la petición del Gobierno de designar como santa patrona de Venezuela a la Virgen de Coromoto.” (Coronil, 2002:191)
Sin embargo más allá de los esfuerzos la virgen de Coromoto no pierde su carácter de élite y su identificación los sectores blancos de la sociedad “la cual había sido construida por el estado como una cruda “apología de la raza blanca y la evangelización” (Ferrándiz, 1990:43). Por otro lado la construcción de un “ser venezolano” llevó a la promoción de héroes y mitos, entre esos el de María Lionza. La venezolanidad de María Lionza rescatada/reinventada por Antolínez y Colina es retomada por los sectores populares que llegan a las grandes ciudades. De este modo María Lionza parece cumplir mejor el papel de referente de la identidad nacional que la virgen de Coromoto. Sin embargo es un proceso complejo ya que si bien cumple el papel de cohesionar a la sociedad, lo que cohesiona está cuestionando en sus bases al estado moderno. Se cumple el propósito de construir referentes nacionales, pero para hacerlo es necesario incluir tanto prácticas como referentes que de alguna manera cuestionan el proyecto de modernización capitalista.
Para Foucault el nombrar y normalizar son formas de ejercer poder. Aunque no tengan relación directa con el poder político e incluso de cierta manera puedan haberlo cuestionado, los esfuerzos de Antolínez y de Colina si bien hacían parte de procesos de reivindicación de lo indígena, también contribuyen a la construcción de algo propio, nacional, de la idea de un mito y una imagen legítimos. Sin embargo, al no quedar como una historia o tradición del pasado, sino al ser traída al presente en la forma de culto, presenta una constante tensión y contradicción. Como se mencionó, para los fieles, la versión unificada de Antolínez y la imagen de Colina en lugar de constituirse en las únicas, pasaron a formar parte de la pléyade de historias e imágenes que se aceptan como propias. El mismo Ferrándiz se refiere a lo que ocurrió con la versión de Antolínez:
…una vez textualizado e instalado en el imaginario nacional como paradigma de una feminidad indígena, fuente primigenia de la nación, sufriría posteriormente numerosas reelaboraciones a manos de la élite venezolana. Al mismo tiempo, el mito se filtró de vuelta a la matriz popular de laque brotó en primer lugar, y allí se mezcló con versiones más locales o parciales, cristalizó en nuevas configuraciones y se fragmentó de nuevo en infinidad de variantes.(Ferrándiz, 1999:42)
Incluso es necesario mencionar que tanto la historia de Antolínez como la representación de Colina son quizás las más radicales en su género, las que reivindican con mayor fuerza lo indígena, la fuerza que se enfrenta a la conquista española. Como se ha visto entre las otras representaciones e historias la oposición no es tan clara y María Lionza bien es hija de españoles o hacendada que dona sus tierras. El origen deja de ser tema de preocupación. Ni se establece consenso, ni hay demasiada preocupación pro decir cual es la verdad, solo se mantienen ciertos rasgos generales.
Los esfuerzos de unificación no solo han venido desde afuera del culto, sino también desde su interior. Sacerdotes y materias han intentado homogenizar las prácticas y regular el ejercicio del culto. Sin embargo esto no ha tenido mayor éxito. De modo que los sacerdotes se han multiplicado y las formas de ejercer el culto también. Más allá de intentos particulares de normalizar y regularizar, el culto a María Lionza sigue transformándose. Es así que desde los años 80 del siglo anterior han aparecido nuevas “cortes”, como la africana relacionada con la santería cubana, la vikinga y la malandra
A modo de conclusión
Como se ha visto se trata de una historia atravesada por el conflicto, en la que la mayoría de sus miembros se distinguen por haber luchado contra el statu quo de su época. María Lionza según la mayor parte de las versiones, sea como indígena, como mestiza o incluso como española se enfrento a los conquistadores y se puso de lado de los indígenas y de la naturaleza, la corte india está conformada por indígenas que lucharon contra los españoles, la corte negra por esclavos que se rebelaron a sus amos o que estaban ligados a la independencia, la corte libertadora por hombres y mujeres ligados a la independencia y la más reciente la corte malandra, por delincuentes de barrio (asaltantes, drogadictos), que encarnan una especie de Robín Hood criollo. Se da la incorporación en el santoral de aquellos que no solo fueron negados por el catolicismo que acompaño a la conquista, sino que incluso resistieron y perdieron sus vidas en la gesta. Lo indio, lo negro en su raíz africana, lo criollo en su ser rebelde, todos confluyen y se organizan subordinados en principio a la santa trinidad, pero de modo efectivo a la Reina María Lionza.
Más que llegar a conclusiones, después del recorrido que se ha hecho por el culto a María Lionza, quisiera pensarla en relación con su marco. Y el marco que escogí para María Lionza a lo largo de estas líneas es el de la sociedad venezolana, especialmente el de la sociedad venezolana a mediados del siglo anterior cuando el culto se generaliza. María Lionza, con la bandera de Venezuela respaldándola, en su alianza con el catolicismo y con su diferentes cortes que recogen/construyen la historia del país desde antes de la conquista, se constituye en un buen símbolo de lo venezolano. De ahí que no deba extrañar que su apogeo se dé en una época en la que los esfuerzos modernizadores tienen como una de sus aristas construir lo nacional. Al mismo tiempo, su falta de estructura o lo maleable de sus estructuras hace que sea difícil ejercer un impulso homogeneizador. La bandera de Venezuela junto a María Lionza cobijan a indios, negros cimarrones, héroes de la independencia, médicos, dioses africanos, vikingos y malandros. En un sentido se crea/recrea el mito de la nación que cobija a todos, pero por otro para que sea aceptado
ese mito, pierde su impulso homogeneizador, no solo que se reconoce la diversidad, sino que está en constante transformación con la serie de ritos y cortes que se siguen incorporando.
No se trata ni de la idealización del culto a María Lionza, ni de considerar que se trate de batallas definitivas. Simbólicamente todos son incorporados por una nación cuya misma existencia como país, implica una historia desde la conquista de discriminación y segregación. Sin embargo la misma manera en que se reúnen los héroes indígenas y los de la independencia, con luchas y relegados más actuales permite que se mantenga cierta fuerza de lo rebelde.
Fuentes consultadas:
Asensi, Manuel. Teoría Literaria y deconstrucción, Arco/Libros S.A, 1990.
Britto García, Luis, María Lionza, artículo publicado en Radio Nacional de Venezuela 13.06.2004,en http://www.rnv.gov.ve/noticias/index.php?act=ST&f=15&t=6016
Coronil, Fernando. El Estado mágico. Naturaleza, dinero y modernidad en Venezuela. Venezuela, editorial Nueva Sociedad y Consejo de Desarrollo Científico y Humanístico de la Universidad Central de Venezuela, 2002.
Ferrándiz, Francisco, “El culto de María Lionza en Venezuela: tiempos, espacios y cuerpos. En revista Alteridades, México, Universidad Autónoma Metropolitana- Iztapalapa, 1999.
Miranda, Rossana, Santos Malandros de Caracas, artículo publicado en Análitica, 10.04.2005, en http://www.analitica.com/va/sociedad/articulos/4713836.asp
Ortiz, Fernando, Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar, Caracas Biblioteca Ayacucho, 1987 Taussing, Michael; “La magia del estado: María Lionza y Simón Bolívar en la Venezuela contemporánea”, en Manuel Gutiérrez Estévez ed., en Encuentros interétnicos: interpretaciones contemporáneas, Madrid, Siglo XXI editores, 1992.
Zerpa, Carlos; Maríalionza, lady Godiva tropical, artículo publicado en http://www.cayomecenas.com/mecenas2877.htm
Quito, diciembre, 2010
Manuela García Naranjo
Diosa peregrina, igual preside María Lionza la perenne congestión de tráfico de Caracas, los tenderetes de los vendedores de piedra imán y estampas del Nazareno, las tiendas que ofrecen Budas dorados y vírgenes de yeso y los mesones de los tallistas andinos.
Luis Britto García Cuida el destino de los latinos vivir unidos y en libertad,
Oh salve reina Marialionza.
En las montañas de Sorte en Yaracuy, en Venezuela
vive una Diosa, una hermosa reina de cabellera y de gran bondad:
amada por la naturaleza e ilumina de caridad.
Ella es la reina que el pueblo adora, ella es la diosa más popular.
Oh salve reina Marialionza.
Rubén Blades
Actualmente en Venezuela el culto de María Lionza está ampliamente difundido, cruzando fronteras de edad, clase y formación. El sentido común, tanto entre quienes creen como entre quienes no, lo identifica con un “ser venezolano”, su tradición es incuestionada y sus orígenes parecer remontarse a los años previos a la conquista, desde donde provendría el rito prístino que termina de formarse con la llegada de los españoles y de los esclavos provenientes de África. Es a partir de esta constatación que en el siguiente ensayo quisiera reflexionar sobre el culto de María Lionza, los distintos relatos y representaciones que sobre ella se han hecho; a la luz de la historia venezolana y de los intentos de construcción de una identidad nacional. Algunas de las preguntas que rondan este trabajo son: ¿Cuáles son los orígenes del culto? ¿En qué época se generaliza en la sociedad venezolana? ¿Qué tienen en común los distintos relatos? ¿Quiénes creen en ella? ¿De qué manera ha cambiado el culto a lo largo del tiempo? ¿Qué actitud han tomado frente al culto la iglesia y el poder político?
Cuando uno empieza a investigar, descubre que si bien tiene orígenes remotos en las tradiciones indígenas, su generalización en la sociedad venezolana es reciente. Existen indicios del culto durante la dictadura de Juan Vicente Gómez (1908-1935), sin embargo es durante la década
siguiente cuando parece que se construye el mito y el culto con las características que los acompañan hasta la actualidad. Durante esta época, así como durante la dictadura de Pérez Jiménez (1948-1958), la relación que se establece desde el poder político e intelectual con María Lionza toma un carácter ambivalente. En términos generales, mientras tanto Gómez como Pérez Jiménez tienen fama de ser marialionceros, durante sus dictaduras: por un lado se persigue a sus sacerdotes y en la de Pérez Jiménez llega a exaltarse como parte de la mitología venezolana.
Francisco Ferrándiz Martín, quien ha investigado la historia del culto a María Lionza, se refiere a como pasa de ser practicado por unos pocos y tener que ver principalmente con la “devoción de antepasados, especialmente caciques indígenas y héroes de la independencia” a principios de siglo, a un “fenómeno masivo a nivel nacional.” (Ferrándiz, 1999:40) El autor destaca que durante la década del 40 en el ambiente post dictadura en el marco de cierto indigenismo que estaba abocado a encontrar los orígenes, la autenticidad de los venezolano y con la migración de campesinos de Yaracuy1 a las principales ciudades, se creó el mito de María Lionza tal y como se lo conoce actualmente2.
Gilberto Antolínez nativo de Yaracuy jugó papel crucial en la redefinición del mito y culto de María Lionza. (…) Antolínez reinventó entre 1939 y 1945, el “mito de María Lionza”, basándose en una serie de historias populares, en la geografía mítica local y en elementos misceláneos extraídos de su propia imaginación criolla (Barreto, 1987:29) (Ferrándiz, 1999:1)
La dictadura de Pérez Jiménez en los años 50 se caracteriza por su impulso modernizador. Expresado principalmente en las construcciones monumentales, desde carreteras a edificios públicos, así como grandes monumentos.
Esta preocupación por “construir” la nación mediante la edificación de su estructura material se expresaba en términos de un discurso modernizador que combinaba un énfasis positivista en el poder formativo del hábitat físico con la concepción historicista de un desarrollo que avanzaba por etapas hacia un fin concreto. (Coronil, 2002: 188)
1 Zona de donde provendría el mito.
2 “(…) “la caída de Gómez supuso la apertura de un nuevo espacio intelectual en el cual se produjo una búsqueda inquieta de los “orígenes auténticos” de lo venezolano (ibid:22)” (Ferrándiz, 1999: )
El intento de consolidar la idea de un ser nacional, acompaña los esfuerzos modernizadores. Como todo esfuerzo de creación de una nación, este implica la homogenización de la sociedad, la reelaboración de la historia patria mirando más hacia el presente y el futuro que hacia el pasado. En esta historia de la que se pretende ser herederos se incorporan a indígenas que lucharon contra los españoles y a los héroes de la independencia. Este esfuerzo de construcción de una identidad nacional se hace en colaboración con la iglesia católica, es en esta época que se nombra a la Virgen de Coromoto como Santa Patrona de Venezuela. La relación con la iglesia católica y el esfuerzo modernizador tuvieron sus repercusiones en el culto, si bien se sabe que a lo interno del circulo del poder se celebraban ceremonias de culto a María Lionza, a lo externo fue una época en la que se persiguió a los sacerdotes, valiéndose de una ley que perseguía a vagos y a maleantes. A esa época se refiere Fernando Coronil cuando explica que: “Como parte de su apoyo a la Iglesia católica, el Estado trató de erradicar las formas autónomas de religiosidad popular. Su blanco de ataque principal fue el llamado culto de María Lionza” (Coronil, 2002:191)
A pesar de lo dicho, o tal vez por eso mismo, es en esta época en que se erige la estatua más famosa de María Lionza. Estatua realizada por el escultor Alejandro Colina para juegos interuniversitarios y que es colocada en las afueras de la recientemente construida Universidad Central de Caracas. La estatua representa a una mujer desnuda que va sobre una danta y lleva sobre sus brazos una cadera de mujer. La estatua está claramente inspirada tanto en la historia remozada de Antolínez como en las historias de las amazonas, quienes supuestamente iban sobre dantas. Haya sido o no la intención de Pérez Jiménez el hecho es que es durante su gobierno modernizador que la estatua de María Lionza es colocada en la afueras de la Universidad, para después por el desarrollo de la ciudad terminar en el centro de la autopista que por ahí pasa. A esto se refiere Ferrándiz cuando mantiene que: “De este modo mientras que el estado reprimía la devoción popular a la Reina, asumía de modo grandilocuente su mitología en el marco legitimador del Nuevo Ideal Nacional” (Ferrándiz, 1999:42) Y en este mismo sentido abona la reflexión de Coronil:
El Gobierno, al tiempo que trataba de impedir sus prácticas rituales tildándolas de “curanderismo”, se apropio de su cosmología mítica como expresión de la identidad nacional (Barreto, 19955) .Reprimida como figura religiosa, se celebró a María Lionza como mito nativista.” (Coronil, 2002:1992)
La estatua que puede ser entendida como otra de las grandes obras que junto con las de los próceres y los héroes indígenas, pretendían exaltar y formar la historia patria, lo mítico, lo venezolano, termina convirtiéndose en lugar sagrado y centro del culto a María Lionza. A partir de esta época el culto a María Lionza no ha hecho sino crecer y generalizarse; sin embargo este fenómeno no ha ocurrido de forma homogeneizadora, por el contrario ha seguido transformándose e incorporando nuevos elementos. La historia “oficial” la popularizada por Antolínez en la década de los 40 se refiere a
una princesa prehispánica hija de una cacique local reafirma una profecía al nacer con ojos de color de agua. En lugar de sacrificarla a la dueña de la laguna de Nirgua – una anaconda-, como era perceptivo, el padre la protege en un escondite rodeada de guardianes. Para evitar el cumplimiento de la profecía, se le prohíbe a la princesa contemplar su propia imagen. Esto ocurre una vez que ella escapa de su cautiverio y se ve reflejada en las aguas de la laguna. Sus ojos son un vacío que comienza a girar hasta que su cara se metamorfosea de modo grotesco en l cara de la anaconda. La niña se sumerge finalmente en el abismo a través del vacío de sus propios ojos. La anaconda remueve furiosamente las aguas de la laguna provocando una inundación cataclismica. Finalmente ella misma explota en furor destructivo, consumándose catástrofe. (Ferrándiz, 1999:41)
Esta es la historia mítica de María Lionza, la que recibe el respaldo intelectual, sin embargo entre quienes profesan su fe, no hay una sola versión. Para unos es esa misma princesa que resurgió del agua como Diosa y que con las fuerzas de la naturaleza se enfrentó a los españoles conquistadores. Para otros es la hija mestiza de un español y una indígena, para otros una hacendada blanca que donó sus tierras a los indígenas y para otros la hija de un pirata vikingo que naufragó en las cercanías de Venezuela y fue rescatada y adoptada por el cacique local. En todos los casos María Lionza resurge como la Diosa, Diosa que desnuda y sobre una danta o vestida con túnica como reina europea tiene refugio en la montaña de Sorte (al suroccidente del país) Es la reina suprema, la protectora y la vengadora de su tierra. Se trata de una diosa de grandes poderes que también los cobra, no admite ni burlas ni engaños y exige que se le cumpla lo que se le ha prometido. María Lionza no es diosa que gobierne sol, en su panteón organizado de manera piramidal, están por sobre ella la santísima trinidad, la virgen María y los ángeles, solo ahí se aparece María Lionza. Diosa
poderosa está acompañada por el indio Guaicaipuro, quien lucho contra los conquistadores y el Negro Primero, único oficial negro del ejército independentista. Los tres conforman las 3 potencias, son los poderosos dentro del culto y encabezan las diferentes cortes, grupos específicos de personajes que a modo de santos conceden favores, su ámbito de acción es restringido y algunas entidades pertenecen a varias cortes. Entre las cortes de la Diosa, la principal es la celestial en donde se encuentran la virgen, Jesucristo y los santos católicos, después vienen la corte india que es presidida por Guaicaipuro y conformada por indios venezolanos, la corte negra de la que hacen parte negros esclavos y precedida por el negro Felipe, la corte libertadora encabezada por Simón Bolívar, la corte africana compuesta por los dioses Yorubas, la corte médica que es liderada por el hermano José Gregorio Hernández, la corte vikinga y una de las más recientes y por tanto menos poderosa, la corte malandra3 que es representada por jóvenes en zapatos deportivos, gorra y armados. A todas las imágenes, postales y estatuas las cobija la bandera venezolana.
Existen diferentes maneras de desarrollar el culto, sin embargo son elementos comunes el tabaco, las velas de diferente color según sea la corte a la que se está recurriendo, las ofrendas en flores, trago e incluso dinero. A cambio del favor que se solicita se entrega algo sea en forma de ofrenda o sacrificio. Existen santeros o espiritistas que trabajan con cada una de las cortes, que al entrar en trance son posesionados por la entidad a la que han invocado. Cada uno de los seguidores y cada una de las cortes tienen sus procedimientos más o menos distintivos, así la corte africana y la vikinga son especialmente espectaculares, exigen sacrificio de animales y los espiritistas en trance llegan a caminar por sobre vidrios y cortarse el cuerpo.
El culto puede entenderse como un fenómeno de hibridación, mestizaje, transculturación. Pero el afirmar que es algo, puede minimizar e incluso negar las relaciones de poder, imposición y resistencia presentes no solo en su conformación, sino en el día a día, en la constante reelaboración de la que es objeto.
3 Manera coloquial de referirse a los delincuentes jóvenes en Venezuela.
Manuel Asensi se refiere a la importancia que tiene en Derrida el poner en cuestión al mismo marco. Poner en cuestión el límite entre la obra y el marco. Que es lo que es exterior, que es lo que es interior. (Asensi, 1990) En este sentido me parece que la imagen de María Lionza y lo que tiene que decir sobre la/s identidad/es venezolanas, tienen que pensarse en el marco de relaciones sociales, políticas y de poder tanto desde quienes en un momento dado gobernaban como desde quienes profesan el culto; pero también en el marco físico que la rodea y que hace parte de ella. La estatua de María Lionza representada como una mujer fornida, desnuda y sobre una danta, que tiene como marco la autopista, está atravesada por la modernidad pero al mismo tiempo está desafiando la modernidad. Este desafío incluso es literal si pensamos en la cantidad de fieles que diariamente atraviesan los carriles para poner flores, perfumes, tabaco y hasta dinero a sus pies. El culto a María Lionza en el marco de una sociedad que gracias al petróleo se transforma rápidamente de rural a urbana. Se puede decir que las mismas características del culto, su incorporación de elementos nuevos y la ausencia de una normatividad cerrada, hace que sea mucho más difícil establecer divisiones claras entre el “objeto” y el “marco”.
Ya se ha mencionado la relación ambivalente que durante la primera mitad del siglo XX, el poder político mantuvo con el culto a María Lionza. Persiguiéndolo por un lado, profesándolo por otro e incluso “normalizándolo” como parte de la venezolanidad. Lo que quisiera plantear es que esta ambivalencia se piense más allá de los sujetos que la encarnan. Prácticamente desde principios del siglo XX Venezuela vive un acelerado proceso de transformación en donde la modernización y la consecuente urbanización son llevadas de la mano por la explotación petrolera. Especialmente durante la dictadura de Pérez Jiménez la “modernización”, la construcción de esa sociedad homogénea se proyecta hacia el futuro, pero por más que quiera no puede negar su origen campesino, pobre y marginado. Se construye una historia patria de continuidad, en la que se resalta a los indígenas que resistieron contra los españoles y a los héroes de la independencia, para finalmente desembocar en la figura del general Marcos Pérez Jiménez. La contradicción está presente en esa misma construcción de la historia en la que los rebeldes del pasado son
reivindicados por un dictador que persigue con mano dura a los disidentes políticos que van desde la social democracia hasta el comunismo. Está presente también en el mito del dorado en el que se convierte la modernización. Una sociedad que de la noche a la mañana se convierte en urbana, atraída por una riqueza petrolera, que no se reparte y que condena a las grandes mayorías a vivir en los barrios en condiciones más que precarias. La ambivalencia no es solo en la relación con María Lionza, es parte de una modernización de mentira que se asienta en la segregación social y en la ausencia de derechos políticos.
La construcción de la identidad está atravesada por contradicciones. Como ya se mencionó los proyectos modernizadores que atraviesan el siglo XX necesitaban de la conformación de una identidad nacional. Es en este sentido y como apoyo simbólico, que erigieron monumentos a los héroes indígenas y a los próceres de la independencia, y que se apoyó el nombramiento de Santa Patrona de Venezuela a la virgen de Coromoto.
Pérez Jiménez alentó activamente los esfuerzos evangelizadores de la Iglesia y fomentó el establecimiento de santos patrones regionales en todo el país.(…)En 1952 el Papa Pío XII se avino a la petición del Gobierno de designar como santa patrona de Venezuela a la Virgen de Coromoto.” (Coronil, 2002:191)
Sin embargo más allá de los esfuerzos la virgen de Coromoto no pierde su carácter de élite y su identificación los sectores blancos de la sociedad “la cual había sido construida por el estado como una cruda “apología de la raza blanca y la evangelización” (Ferrándiz, 1990:43). Por otro lado la construcción de un “ser venezolano” llevó a la promoción de héroes y mitos, entre esos el de María Lionza. La venezolanidad de María Lionza rescatada/reinventada por Antolínez y Colina es retomada por los sectores populares que llegan a las grandes ciudades. De este modo María Lionza parece cumplir mejor el papel de referente de la identidad nacional que la virgen de Coromoto. Sin embargo es un proceso complejo ya que si bien cumple el papel de cohesionar a la sociedad, lo que cohesiona está cuestionando en sus bases al estado moderno. Se cumple el propósito de construir referentes nacionales, pero para hacerlo es necesario incluir tanto prácticas como referentes que de alguna manera cuestionan el proyecto de modernización capitalista.
Para Foucault el nombrar y normalizar son formas de ejercer poder. Aunque no tengan relación directa con el poder político e incluso de cierta manera puedan haberlo cuestionado, los esfuerzos de Antolínez y de Colina si bien hacían parte de procesos de reivindicación de lo indígena, también contribuyen a la construcción de algo propio, nacional, de la idea de un mito y una imagen legítimos. Sin embargo, al no quedar como una historia o tradición del pasado, sino al ser traída al presente en la forma de culto, presenta una constante tensión y contradicción. Como se mencionó, para los fieles, la versión unificada de Antolínez y la imagen de Colina en lugar de constituirse en las únicas, pasaron a formar parte de la pléyade de historias e imágenes que se aceptan como propias. El mismo Ferrándiz se refiere a lo que ocurrió con la versión de Antolínez:
…una vez textualizado e instalado en el imaginario nacional como paradigma de una feminidad indígena, fuente primigenia de la nación, sufriría posteriormente numerosas reelaboraciones a manos de la élite venezolana. Al mismo tiempo, el mito se filtró de vuelta a la matriz popular de laque brotó en primer lugar, y allí se mezcló con versiones más locales o parciales, cristalizó en nuevas configuraciones y se fragmentó de nuevo en infinidad de variantes.(Ferrándiz, 1999:42)
Incluso es necesario mencionar que tanto la historia de Antolínez como la representación de Colina son quizás las más radicales en su género, las que reivindican con mayor fuerza lo indígena, la fuerza que se enfrenta a la conquista española. Como se ha visto entre las otras representaciones e historias la oposición no es tan clara y María Lionza bien es hija de españoles o hacendada que dona sus tierras. El origen deja de ser tema de preocupación. Ni se establece consenso, ni hay demasiada preocupación pro decir cual es la verdad, solo se mantienen ciertos rasgos generales.
Los esfuerzos de unificación no solo han venido desde afuera del culto, sino también desde su interior. Sacerdotes y materias han intentado homogenizar las prácticas y regular el ejercicio del culto. Sin embargo esto no ha tenido mayor éxito. De modo que los sacerdotes se han multiplicado y las formas de ejercer el culto también. Más allá de intentos particulares de normalizar y regularizar, el culto a María Lionza sigue transformándose. Es así que desde los años 80 del siglo anterior han aparecido nuevas “cortes”, como la africana relacionada con la santería cubana, la vikinga y la malandra
A modo de conclusión
Como se ha visto se trata de una historia atravesada por el conflicto, en la que la mayoría de sus miembros se distinguen por haber luchado contra el statu quo de su época. María Lionza según la mayor parte de las versiones, sea como indígena, como mestiza o incluso como española se enfrento a los conquistadores y se puso de lado de los indígenas y de la naturaleza, la corte india está conformada por indígenas que lucharon contra los españoles, la corte negra por esclavos que se rebelaron a sus amos o que estaban ligados a la independencia, la corte libertadora por hombres y mujeres ligados a la independencia y la más reciente la corte malandra, por delincuentes de barrio (asaltantes, drogadictos), que encarnan una especie de Robín Hood criollo. Se da la incorporación en el santoral de aquellos que no solo fueron negados por el catolicismo que acompaño a la conquista, sino que incluso resistieron y perdieron sus vidas en la gesta. Lo indio, lo negro en su raíz africana, lo criollo en su ser rebelde, todos confluyen y se organizan subordinados en principio a la santa trinidad, pero de modo efectivo a la Reina María Lionza.
Más que llegar a conclusiones, después del recorrido que se ha hecho por el culto a María Lionza, quisiera pensarla en relación con su marco. Y el marco que escogí para María Lionza a lo largo de estas líneas es el de la sociedad venezolana, especialmente el de la sociedad venezolana a mediados del siglo anterior cuando el culto se generaliza. María Lionza, con la bandera de Venezuela respaldándola, en su alianza con el catolicismo y con su diferentes cortes que recogen/construyen la historia del país desde antes de la conquista, se constituye en un buen símbolo de lo venezolano. De ahí que no deba extrañar que su apogeo se dé en una época en la que los esfuerzos modernizadores tienen como una de sus aristas construir lo nacional. Al mismo tiempo, su falta de estructura o lo maleable de sus estructuras hace que sea difícil ejercer un impulso homogeneizador. La bandera de Venezuela junto a María Lionza cobijan a indios, negros cimarrones, héroes de la independencia, médicos, dioses africanos, vikingos y malandros. En un sentido se crea/recrea el mito de la nación que cobija a todos, pero por otro para que sea aceptado
ese mito, pierde su impulso homogeneizador, no solo que se reconoce la diversidad, sino que está en constante transformación con la serie de ritos y cortes que se siguen incorporando.
No se trata ni de la idealización del culto a María Lionza, ni de considerar que se trate de batallas definitivas. Simbólicamente todos son incorporados por una nación cuya misma existencia como país, implica una historia desde la conquista de discriminación y segregación. Sin embargo la misma manera en que se reúnen los héroes indígenas y los de la independencia, con luchas y relegados más actuales permite que se mantenga cierta fuerza de lo rebelde.
Fuentes consultadas:
Asensi, Manuel. Teoría Literaria y deconstrucción, Arco/Libros S.A, 1990.
Britto García, Luis, María Lionza, artículo publicado en Radio Nacional de Venezuela 13.06.2004,en http://www.rnv.gov.ve/noticias/index.php?act=ST&f=15&t=6016
Coronil, Fernando. El Estado mágico. Naturaleza, dinero y modernidad en Venezuela. Venezuela, editorial Nueva Sociedad y Consejo de Desarrollo Científico y Humanístico de la Universidad Central de Venezuela, 2002.
Ferrándiz, Francisco, “El culto de María Lionza en Venezuela: tiempos, espacios y cuerpos. En revista Alteridades, México, Universidad Autónoma Metropolitana- Iztapalapa, 1999.
Miranda, Rossana, Santos Malandros de Caracas, artículo publicado en Análitica, 10.04.2005, en http://www.analitica.com/va/sociedad/articulos/4713836.asp
Ortiz, Fernando, Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar, Caracas Biblioteca Ayacucho, 1987 Taussing, Michael; “La magia del estado: María Lionza y Simón Bolívar en la Venezuela contemporánea”, en Manuel Gutiérrez Estévez ed., en Encuentros interétnicos: interpretaciones contemporáneas, Madrid, Siglo XXI editores, 1992.
Zerpa, Carlos; Maríalionza, lady Godiva tropical, artículo publicado en http://www.cayomecenas.com/mecenas2877.htm
Quito, diciembre, 2010
LA HOMOFOBIA VISTA EN TRES MOMENTOS PUBLICITARIOS
Estudios de la Cultura - mención en artes y estudios visuales
Asignatura: Régimen colonial de visualidad
Estudiante: Jaime Flórez Meza
LA HOMOFOBIA VISTA EN TRES MOMENTOS PUBLICITARIOS
La propaganda audiovisual relacionada con el sida, por un lado, y la homofobia, por otro, es abundante y abarca un amplio espectro de ideas visuales que emplean la puesta en escena con actores y modelos, la animación y el testimonio, entre otros. En el caso del sida el objetivo fundamental es la prevención de la enfermedad. Los mensajes que abordan el tema de la homofobia, por su parte, tienen en común el rechazo a la discriminación social del homosexualismo. La presente propuesta expone un mensaje publicitario que trata la problemática del sida y dos que presentan la de la homofobia.
Desde que se inició la epidemia del sida ésta fue asociada con la población homosexual debido a los numerosos casos que se presentaron dentro de este grupo social. Pronto la enfermedad se diseminó en otros grupos y se estima que ha cobrado más de 20 millones de víctimas en todo el mundo mientras que los casos de contagio siguen en aumento. Aunque claramente es un asunto de salud pública que involucra a toda la sociedad y pese a las campañas preventivas y divulgativas que buscan tratarlo como tal, aún subsisten los prejuicios que lo muestran peyorativamente en tono homofóbico, que estigmatizan a quien lo padece o porta y que responden al estereotipo del enfermo de sida como homosexual. Es esto lo que se muestra en una propaganda realizada por el canal MTV en México : en un bar un hombre joven le cuenta a un amigo suyo que se ha hecho los exámenes del sida y empieza a comentar el resultado; a partir de ahí la reacción de todos los que lo conocen es definirlo o redefinirlo como un individuo homosexual que además contrajo la enfermedad al prostituirse. El mensaje finaliza diciendo “Las estupideces que acabas de ver son producto de la ignorancia. Ojalá la verdad del sida se transmitiera así de rápido. La cura del sida es saber del sida”.
El segundo spot, realizado en Portugal , presenta a dos hombres jóvenes que visten camisetas y caminan por un parque tomados de la mano. Dos señoras que están sentadas en un banco los ven pasar estupefactas y una le pregunta a la otra si vio aquello. Ésta le dice “¡Parece imposible!”. Finalmente su amiga exclama: “¡En manga corta con este frío!”. Y se lee la frase “Por el derecho a la indiferencia”, que puesto en contexto se entiende como el respeto por la diferencia, en este caso por la condición sexual de los demás.
Por último, en el tercer spot, producido por la televisión española , se plantea la situación al revés, en este sentido: una mujer sentada ante la cámara habla de los homofóbicos como personas que necesitan ayuda: “Cuando te encuentres con uno, no lo rechaces”, dice. “Ayúdale. Ayudémosle a entender”. Es decir, el mensaje contra la homofobia se hace asumiendo la postura homofóbica en cierto modo como si se tratara de un mal psicosocial (que puede serlo) y, en todo caso, como un problema de intolerancia que requiere de solidaridad y colaboración El homofóbico es, entonces, alguien que sufre mucho con su condición y por ello tampoco se le pueda dar la espalda. Lograr un cambio en su actitud frente al homosexualismo ayudaría mucho.
De acuerdo con David Halperin el discurso de la homofobia, inmerso en una relación de poder/saber, ha encontrado su contraparte, su deconstrucción en una resistencia creativa que tal y como lo manifestaba Foucault “no es únicamente una negación: es un proceso de creación” . Ese proceso ha dado lugar primordialmente a tres estrategias o contra-estrategias antihomofóbicas que es importante considerar para una mayor comprensión de los mensajes expuestos: apropiación y resignificación; apropiación y teatralización; exposición y desmitificación. La primera consiste en apropiarse de un preconcepto, un prejuicio o una afirmación universalista y rígida sobre la homosexualidad para hacer de ella un aliado y no lo que busca la información y la propaganda homofóbica que puede estar disfrazada, por ejemplo, de hallazgo científico. La estrategia funcionaría como una ironía e incluso como un desafío ante lo que se pretende hacer pasar como explicación científica en el caso que cita Halperin, “cuyo propósito era descubrir las causas anatómicas y neurológicas de la orientación sexual” ; en todo caso conlleva una práctica de simbolización –abrir un bar gay cuya razón social es Hypothalamus- que no sólo pone en duda un informe científico sino que es una manera de refregárselo en la cara.
La apropiación y teatralización es una estrategia que se apropia de discursos sobre la sexualidad para invertirlos (la expresión no es fortuita pues el término “invertido” también se ha usado para designar al homosexual): se teatraliza el binarismo heterosexual/homosexual que histórica y socialmente –y políticamente- ha servido para decidir y nombrar lo normal, lo política y socialmente correcto en la sexualidad y condenar así otras formas de vivirla. El sexo -como la raza, el género y la clase- es en el sistema-mundo un objeto de estudio y disciplinamiento cuya norma es la heterosexualidad y su desviación la homosexualidad. Como identidad sexual, ésta es la que se problematiza. ¿Pero qué pasaría si lo que se problematizara fuera el heterosexualismo? La teatralidad que se despliega a partir de esta pregunta no sólo aspira a un equilibrio en el tratamiento de la sexualidad sino que plantea dudas acerca de las conductas heterosexuales como modelos de vida, entendiendo que son conductas que han sido construidas, moldeadas y legitimadas. ¿Cuál es el peligro de un discurso unanimista, absoluto y universalizante que pone la heterosexualidad como la norma, el modelo a seguir? ¿Son los valores de una sexualidad hétero los únicos que se tienen que promover?
La tercera estrategia, la de exposición y desmitificación, tal vez sea la más compleja en la medida en que trata de desarticular los mecanismos que emplea la homofobia. Es una ardua labor intelectual que tiene en el trabajo de Foucault una valiosa impronta y en los estudios queer una permanente indagación del régimen colonial de sexualidad. Ahora bien, las propagandas descritas ¿se ajustan a alguna de estas estrategias? ¿O corresponden más bien a un discurso multiculturalista o incluso a una homofobia mimetizada?
La publicidad de MTV, el famoso canal internacional de música pop, trabaja sobre la relación sida/homosexual que muestra a la gente gay como la principal víctima de esta enfermedad, por un lado, y como una población peligrosa por su forma de vida –promiscua, perversa- que la hace también la principal propagadora de la epidemia. En principio el mensaje de MTV busca contribuir a desmitificar ese estereotipo. Lo dice con letreros: “Las estupideces que acabas de ver son producto de la ignorancia. Ojalá la verdad del sida se transmitiera así de rápido. La cura del sida es saber del sida”. ¿Lo logra? ¿Por qué lo dice con letreros y no lo muestra con imágenes o con palabras habladas tratándose de algo tan importante? ¿No se quiere involucrar completamente en la problemática? ¿Y cuál es la verdad del sida que no se transmite tan rápido como los rumores y la información televisiva sobre el temible virus que el protagonista supuestamente ha contraído?
Es cierto que en 30 segundos es muy difícil decir toda la verdad sobre el sida y ello disculparía al canal de no intentar hacerlo. Se podría pensar que el propósito del mensaje ha sido que los espectadores busquen información (“la verdad del sida”) por su cuenta. Me parece una posición cómoda que no se arriesga a decir algo más. La propuesta propagandística de presentar el asunto como si fuera un extracto de alguna telenovela es buena; seduce con sus imágenes y agilidad. Pero, cabría preguntarse si realmente desmitifica la ecuación homosexual + perversión = sida; o si la mantiene o refuerza. Aunque la intención sea antihomofóbica, el planteamiento del guión y la puesta en escena pueden lograr justamente el efecto contrario. Además, ¿basta con decir que todo lo que se ha visto es una estupidez que resulta de la ignorancia de mucha gente? ¿Por qué se insiste en el estereotipo del portador de sida surgido en los años 80 así sea para decir eso, que es una estupidez?
La respuesta obvia a todos estos interrogantes sería decir que difícilmente un medio televisivo de masas diría otra cosa así se trate de un canal como MTV que ha difundido, por ejemplo, videoclips polémicos (como el Like a prayer de Madonna). A pesar de que sí se pueda encontrar aquí algún indicio de apropiación y resignificación del discurso homofóbico en cuanto a que se recurre intencionalmente a lugares comunes (el gay expuesto como pervertido y prostituto) que finalmente son juzgados como producto de la ignorancia, lo que no se produce es, precisamente, un ejercicio de resignificación. En este caso MTV pretende zanjar un asunto tan complejo, que ha sido importante para el sostenimiento de un régimen colonial de representación sexual (la crisis del sida), reduciéndolo a ignorancia de la gente, optando por la solución más fácil o menos comprometedora. Al respecto David Halperin señala lo siguiente:
No quiero decir, por cierto, que las cuestiones de género, raza y clase no determinen en gran medida la crisis del sida. Pero, por compleja que sea la política del sida, no deberíamos ignorar o minimizar los rasgos de homofobia que impregnan y forman virtualmente cada una de sus dimensiones.
En cuanto al segundo spot, patrocinado por una ONG portuguesa que defiende el derecho a la indiferencia, aparentemente está mostrando las relaciones homosexuales como algo natural, tan natural que nos deberían resultar indiferentes. Puede que este sea un intento de teatralizar la sexualidad. Lo que causa estupor en las dos señoras del mensaje es cómo la pareja gay puede soportar el frío reinante vistiendo ropa de verano. Se asume la orientación homosexual como un hecho natural o como un tema socialmente aceptado; en otras palabras, se teatraliza lo que debería ser nuestra actitud frente al homosexualismo, suponiendo que para ello tiene que haber previamente reconocimiento, respeto y tolerancia. La pregunta es si el mensaje, tal y como está planteado, no es acaso una representación multiculturalista, propia de la globalización capitalista, que reconoce todas las identidades, las normaliza y en cierto modo las homogeniza, negando sus tensiones y conflictos. ¿Hasta qué punto se incluye la diferencia (en este caso el homosexualismo) en la teoría y se niega en la práctica? ¿No es ésta una forma encubierta de negación? La imagen, como el papel, también aguanta todo. ¿Qué esconde el derecho a la indiferencia? ¿La indiferencia ante los derechos de las minorías, de los grupos marginales?
En mi opinión el tercer spot es el más honesto en el tratamiento de la homofobia. Financiado por una organización española de lucha contra la homofobia, es un ejercicio interesante de apropiación y teatralización del discurso homofóbico que también intenta exponerlo y desmitificarlo (la segunda y tercera estrategias que comenta Halperin). Su propuesta es la menos ambiciosa a nivel audiovisual (un solo plano con un lento acercamiento a la mujer que habla a la cámara) pero la más efectiva como mensaje antihomofóbico. El único personaje que vemos, la mujer que habla de la homofobia, empieza mencionando una serie de sentimientos (miedo, angustia, confusión, rechazo) que experimentan ciertas personas. En un primer momento el espectador puede pensar que se refiere a muchos homosexuales que sienten así su condición, pero luego ella dice “las cosas que sienten los homofóbicos son terribles…”, y a partir de ese giro se entiende que lo que se está problematizando es el heterosexualismo en su versión homofóbica.
Abiertamente se nos está diciendo que la homofobia es una enfermedad social, o en todo caso un grave prejuicio, que el problema es la actitud generalizada –al ser propagada por un régimen colonial de sexualidad- de rechazo e incomprensión ante el homosexualismo. Y que la condición de homofóbico requiere también la comprensión y el apoyo de todas las personas sensibles al tema para ayudar a superarla (“Ayudémosle a entender”) porque, entre otras cosas, causa mucho sufrimiento. Podría decirse que el homofóbico es presentado aquí como otra víctima de la dominación colonial. Es más: es el individuo cuyos cuerpo y mente están más disciplinados, controlados y normalizados por el poder para responder (y obedecer) al esquema sexista, racista, clasista y adultocentrista.
Más allá de que el mensaje en cuestión haya sido promovido por una organización de diversidad sexual –lo cual no me consta- esta inversión de la problemática tiene que ver con la puesta en discurso de la homosexualidad a partir del siglo xix, discurso que ha sido claramente manipulado y denigrado, hasta llegar a lo que Foucault llama “la constitución de un discurso ‘de oposición’: la homosexualidad se puso a hablar de sí misma, a reivindicar su legitimidad o su ‘naturalidad’ incorporando frecuentemente al vocabulario las categorías con que era médicamente descalificada” . Ése es el valor simbólico, social y político de este tipo de mensajes que son los que más se necesitan para contrarrestar los efectos de un régimen colonial de representación social-visual que continuamente se readapta y contraataca ante los desafíos de la resistencia.
Asignatura: Régimen colonial de visualidad
Estudiante: Jaime Flórez Meza
LA HOMOFOBIA VISTA EN TRES MOMENTOS PUBLICITARIOS
La propaganda audiovisual relacionada con el sida, por un lado, y la homofobia, por otro, es abundante y abarca un amplio espectro de ideas visuales que emplean la puesta en escena con actores y modelos, la animación y el testimonio, entre otros. En el caso del sida el objetivo fundamental es la prevención de la enfermedad. Los mensajes que abordan el tema de la homofobia, por su parte, tienen en común el rechazo a la discriminación social del homosexualismo. La presente propuesta expone un mensaje publicitario que trata la problemática del sida y dos que presentan la de la homofobia.
Desde que se inició la epidemia del sida ésta fue asociada con la población homosexual debido a los numerosos casos que se presentaron dentro de este grupo social. Pronto la enfermedad se diseminó en otros grupos y se estima que ha cobrado más de 20 millones de víctimas en todo el mundo mientras que los casos de contagio siguen en aumento. Aunque claramente es un asunto de salud pública que involucra a toda la sociedad y pese a las campañas preventivas y divulgativas que buscan tratarlo como tal, aún subsisten los prejuicios que lo muestran peyorativamente en tono homofóbico, que estigmatizan a quien lo padece o porta y que responden al estereotipo del enfermo de sida como homosexual. Es esto lo que se muestra en una propaganda realizada por el canal MTV en México : en un bar un hombre joven le cuenta a un amigo suyo que se ha hecho los exámenes del sida y empieza a comentar el resultado; a partir de ahí la reacción de todos los que lo conocen es definirlo o redefinirlo como un individuo homosexual que además contrajo la enfermedad al prostituirse. El mensaje finaliza diciendo “Las estupideces que acabas de ver son producto de la ignorancia. Ojalá la verdad del sida se transmitiera así de rápido. La cura del sida es saber del sida”.
El segundo spot, realizado en Portugal , presenta a dos hombres jóvenes que visten camisetas y caminan por un parque tomados de la mano. Dos señoras que están sentadas en un banco los ven pasar estupefactas y una le pregunta a la otra si vio aquello. Ésta le dice “¡Parece imposible!”. Finalmente su amiga exclama: “¡En manga corta con este frío!”. Y se lee la frase “Por el derecho a la indiferencia”, que puesto en contexto se entiende como el respeto por la diferencia, en este caso por la condición sexual de los demás.
Por último, en el tercer spot, producido por la televisión española , se plantea la situación al revés, en este sentido: una mujer sentada ante la cámara habla de los homofóbicos como personas que necesitan ayuda: “Cuando te encuentres con uno, no lo rechaces”, dice. “Ayúdale. Ayudémosle a entender”. Es decir, el mensaje contra la homofobia se hace asumiendo la postura homofóbica en cierto modo como si se tratara de un mal psicosocial (que puede serlo) y, en todo caso, como un problema de intolerancia que requiere de solidaridad y colaboración El homofóbico es, entonces, alguien que sufre mucho con su condición y por ello tampoco se le pueda dar la espalda. Lograr un cambio en su actitud frente al homosexualismo ayudaría mucho.
De acuerdo con David Halperin el discurso de la homofobia, inmerso en una relación de poder/saber, ha encontrado su contraparte, su deconstrucción en una resistencia creativa que tal y como lo manifestaba Foucault “no es únicamente una negación: es un proceso de creación” . Ese proceso ha dado lugar primordialmente a tres estrategias o contra-estrategias antihomofóbicas que es importante considerar para una mayor comprensión de los mensajes expuestos: apropiación y resignificación; apropiación y teatralización; exposición y desmitificación. La primera consiste en apropiarse de un preconcepto, un prejuicio o una afirmación universalista y rígida sobre la homosexualidad para hacer de ella un aliado y no lo que busca la información y la propaganda homofóbica que puede estar disfrazada, por ejemplo, de hallazgo científico. La estrategia funcionaría como una ironía e incluso como un desafío ante lo que se pretende hacer pasar como explicación científica en el caso que cita Halperin, “cuyo propósito era descubrir las causas anatómicas y neurológicas de la orientación sexual” ; en todo caso conlleva una práctica de simbolización –abrir un bar gay cuya razón social es Hypothalamus- que no sólo pone en duda un informe científico sino que es una manera de refregárselo en la cara.
La apropiación y teatralización es una estrategia que se apropia de discursos sobre la sexualidad para invertirlos (la expresión no es fortuita pues el término “invertido” también se ha usado para designar al homosexual): se teatraliza el binarismo heterosexual/homosexual que histórica y socialmente –y políticamente- ha servido para decidir y nombrar lo normal, lo política y socialmente correcto en la sexualidad y condenar así otras formas de vivirla. El sexo -como la raza, el género y la clase- es en el sistema-mundo un objeto de estudio y disciplinamiento cuya norma es la heterosexualidad y su desviación la homosexualidad. Como identidad sexual, ésta es la que se problematiza. ¿Pero qué pasaría si lo que se problematizara fuera el heterosexualismo? La teatralidad que se despliega a partir de esta pregunta no sólo aspira a un equilibrio en el tratamiento de la sexualidad sino que plantea dudas acerca de las conductas heterosexuales como modelos de vida, entendiendo que son conductas que han sido construidas, moldeadas y legitimadas. ¿Cuál es el peligro de un discurso unanimista, absoluto y universalizante que pone la heterosexualidad como la norma, el modelo a seguir? ¿Son los valores de una sexualidad hétero los únicos que se tienen que promover?
La tercera estrategia, la de exposición y desmitificación, tal vez sea la más compleja en la medida en que trata de desarticular los mecanismos que emplea la homofobia. Es una ardua labor intelectual que tiene en el trabajo de Foucault una valiosa impronta y en los estudios queer una permanente indagación del régimen colonial de sexualidad. Ahora bien, las propagandas descritas ¿se ajustan a alguna de estas estrategias? ¿O corresponden más bien a un discurso multiculturalista o incluso a una homofobia mimetizada?
La publicidad de MTV, el famoso canal internacional de música pop, trabaja sobre la relación sida/homosexual que muestra a la gente gay como la principal víctima de esta enfermedad, por un lado, y como una población peligrosa por su forma de vida –promiscua, perversa- que la hace también la principal propagadora de la epidemia. En principio el mensaje de MTV busca contribuir a desmitificar ese estereotipo. Lo dice con letreros: “Las estupideces que acabas de ver son producto de la ignorancia. Ojalá la verdad del sida se transmitiera así de rápido. La cura del sida es saber del sida”. ¿Lo logra? ¿Por qué lo dice con letreros y no lo muestra con imágenes o con palabras habladas tratándose de algo tan importante? ¿No se quiere involucrar completamente en la problemática? ¿Y cuál es la verdad del sida que no se transmite tan rápido como los rumores y la información televisiva sobre el temible virus que el protagonista supuestamente ha contraído?
Es cierto que en 30 segundos es muy difícil decir toda la verdad sobre el sida y ello disculparía al canal de no intentar hacerlo. Se podría pensar que el propósito del mensaje ha sido que los espectadores busquen información (“la verdad del sida”) por su cuenta. Me parece una posición cómoda que no se arriesga a decir algo más. La propuesta propagandística de presentar el asunto como si fuera un extracto de alguna telenovela es buena; seduce con sus imágenes y agilidad. Pero, cabría preguntarse si realmente desmitifica la ecuación homosexual + perversión = sida; o si la mantiene o refuerza. Aunque la intención sea antihomofóbica, el planteamiento del guión y la puesta en escena pueden lograr justamente el efecto contrario. Además, ¿basta con decir que todo lo que se ha visto es una estupidez que resulta de la ignorancia de mucha gente? ¿Por qué se insiste en el estereotipo del portador de sida surgido en los años 80 así sea para decir eso, que es una estupidez?
La respuesta obvia a todos estos interrogantes sería decir que difícilmente un medio televisivo de masas diría otra cosa así se trate de un canal como MTV que ha difundido, por ejemplo, videoclips polémicos (como el Like a prayer de Madonna). A pesar de que sí se pueda encontrar aquí algún indicio de apropiación y resignificación del discurso homofóbico en cuanto a que se recurre intencionalmente a lugares comunes (el gay expuesto como pervertido y prostituto) que finalmente son juzgados como producto de la ignorancia, lo que no se produce es, precisamente, un ejercicio de resignificación. En este caso MTV pretende zanjar un asunto tan complejo, que ha sido importante para el sostenimiento de un régimen colonial de representación sexual (la crisis del sida), reduciéndolo a ignorancia de la gente, optando por la solución más fácil o menos comprometedora. Al respecto David Halperin señala lo siguiente:
No quiero decir, por cierto, que las cuestiones de género, raza y clase no determinen en gran medida la crisis del sida. Pero, por compleja que sea la política del sida, no deberíamos ignorar o minimizar los rasgos de homofobia que impregnan y forman virtualmente cada una de sus dimensiones.
En cuanto al segundo spot, patrocinado por una ONG portuguesa que defiende el derecho a la indiferencia, aparentemente está mostrando las relaciones homosexuales como algo natural, tan natural que nos deberían resultar indiferentes. Puede que este sea un intento de teatralizar la sexualidad. Lo que causa estupor en las dos señoras del mensaje es cómo la pareja gay puede soportar el frío reinante vistiendo ropa de verano. Se asume la orientación homosexual como un hecho natural o como un tema socialmente aceptado; en otras palabras, se teatraliza lo que debería ser nuestra actitud frente al homosexualismo, suponiendo que para ello tiene que haber previamente reconocimiento, respeto y tolerancia. La pregunta es si el mensaje, tal y como está planteado, no es acaso una representación multiculturalista, propia de la globalización capitalista, que reconoce todas las identidades, las normaliza y en cierto modo las homogeniza, negando sus tensiones y conflictos. ¿Hasta qué punto se incluye la diferencia (en este caso el homosexualismo) en la teoría y se niega en la práctica? ¿No es ésta una forma encubierta de negación? La imagen, como el papel, también aguanta todo. ¿Qué esconde el derecho a la indiferencia? ¿La indiferencia ante los derechos de las minorías, de los grupos marginales?
En mi opinión el tercer spot es el más honesto en el tratamiento de la homofobia. Financiado por una organización española de lucha contra la homofobia, es un ejercicio interesante de apropiación y teatralización del discurso homofóbico que también intenta exponerlo y desmitificarlo (la segunda y tercera estrategias que comenta Halperin). Su propuesta es la menos ambiciosa a nivel audiovisual (un solo plano con un lento acercamiento a la mujer que habla a la cámara) pero la más efectiva como mensaje antihomofóbico. El único personaje que vemos, la mujer que habla de la homofobia, empieza mencionando una serie de sentimientos (miedo, angustia, confusión, rechazo) que experimentan ciertas personas. En un primer momento el espectador puede pensar que se refiere a muchos homosexuales que sienten así su condición, pero luego ella dice “las cosas que sienten los homofóbicos son terribles…”, y a partir de ese giro se entiende que lo que se está problematizando es el heterosexualismo en su versión homofóbica.
Abiertamente se nos está diciendo que la homofobia es una enfermedad social, o en todo caso un grave prejuicio, que el problema es la actitud generalizada –al ser propagada por un régimen colonial de sexualidad- de rechazo e incomprensión ante el homosexualismo. Y que la condición de homofóbico requiere también la comprensión y el apoyo de todas las personas sensibles al tema para ayudar a superarla (“Ayudémosle a entender”) porque, entre otras cosas, causa mucho sufrimiento. Podría decirse que el homofóbico es presentado aquí como otra víctima de la dominación colonial. Es más: es el individuo cuyos cuerpo y mente están más disciplinados, controlados y normalizados por el poder para responder (y obedecer) al esquema sexista, racista, clasista y adultocentrista.
Más allá de que el mensaje en cuestión haya sido promovido por una organización de diversidad sexual –lo cual no me consta- esta inversión de la problemática tiene que ver con la puesta en discurso de la homosexualidad a partir del siglo xix, discurso que ha sido claramente manipulado y denigrado, hasta llegar a lo que Foucault llama “la constitución de un discurso ‘de oposición’: la homosexualidad se puso a hablar de sí misma, a reivindicar su legitimidad o su ‘naturalidad’ incorporando frecuentemente al vocabulario las categorías con que era médicamente descalificada” . Ése es el valor simbólico, social y político de este tipo de mensajes que son los que más se necesitan para contrarrestar los efectos de un régimen colonial de representación social-visual que continuamente se readapta y contraataca ante los desafíos de la resistencia.
Trabajo final “Regímenes coloniales de visión”
Santiago David Bravo Jarrín. Universidad Andina Simón Bolívar. Maestría en Estudios Latinoamericanos. Mención Política y Cultura.
Trabajo final “Regímenes coloniales de visión”
Dado que mi primera propuesta de ensayo “EL mundo de los comics” abarcaba un universo muy grande y es prácticamente “irrealizable”- debido al tiempo disponible para su entrega- he decidido tomar la segunda opción sugerida en clases para realizar el trabajo final, así el presente ensayo pretende ser una lectura crítica de la obra de Stuart Hall.
Empezaré relatando su trayectoria, a manera de hoja de vida, para luego revisar sus teorías, en especial con relación al racismo, y expondré el aporte de este autor en los estudios culturales.
Stuart Hall Nació y se crió en Kingston, Jamaica, en el año 1932. Se trasladó al Reino Unido en 1951 para estudiar en la Universidad de Oxford (Literatura y Ciencias Sociales) y en la de Londres (Cine y Comunicación de Masas). Fue fundador de la Universities and Left Review (1956-1959) y colaboró en New Reasoner. Ambas revistas se unirían en 1960 bajo el nombre de New Left Review. Como consecuencia de esta unión, Hall fue nombrado director de la New Left Review, cargo que ocupó entre 1958 y 1961.
Comenzó ejerciendo como docente en un centro de educación secundaria en Brixton, una zona obrera. En 1964 publica junto a Paddy Whannel The Popular Arts, obra que marca su incorporación al mundo académico, y es llamado por Richard Hoggart, para co-dirigir el Centre for Contemporary Cultural Studies (CCCS, Centro para el Estudio de la Cultura Contemporánea), adscrito a la Universidad de Birmingham en el centro de Inglaterra. Tras la renuncia de Hoggart a la dirección en 1969, Hall se hizo cargo de la misma hasta 1979.
Desarrolló una enorme labor en esos diez años, consolidó el Centro de Investigación y consiguió institucionalizar los estudios culturales como una rama autónoma del saber.
Tras su etapa como director del CCCS prosiguió sus investigaciones en la Open University de Londres. Allí ejerció como investigador y docente hasta 1997, también colaboró activamente durante los años ochenta con la revista Marxism Today. En la actualidad está retirado de la vida académica
En su obra Hall nos muestra que el lenguaje es el medio por el cual damos sentido a todo lo que nos rodea, pero este proceso es muy complejo, ya que el acto de representar puede crear “realidades” construir sujetos y justificar diferentes prácticas -la representación es el universo cultural donde se construyen relaciones sociales-. El proceso comunicativo constituye la base de la cultura y está estrictamente relacionado a la dominación social.
Hall, hace un análisis de la representación, a través de la manera como se representa la “diferencia” y al “otro” en cuanto a lo racial y étnico mediante la construcción del estereotipo. En el capítulo 4 del libro “Representation: cultural representations and signifying practices”: “The Spectacle of the Other”, nos enseña que “la diferencia” es central para un análisis de la representación.
La infinidad de imágenes que frecuentemente se mueven en los medios sirven de ejemplo, según Hall, para mostrar como se ha caracterizado al “otro” sobre todo con relación a la raza, así tenemos que “los blancos” (en tanto que no son negros), son los “superiores”, los “mejores”, “los civilizados”, y los negros lo opuesto.
Con respecto a esta concepción, hall dice que las cosas se definen por no ser otras en una relación binaria, construimos significados en relación con lo otro, A es tanto que no es B. En toda cultura se le da significado a las cosas, algunas a través de asignarles una clasificación, las oposiciones binarias son necesarias para clasificar, para dar significados culturales.
El “otro” es fundamental en la constitución del yo como un sujeto con identidad, en nuestro subconsciente siempre existe el problema de estar incompletos, como se muestra en Lacan con el “Estadio del Espejo” en donde a partir de “ese momento” tenemos la necesidad de volver a ser uno con nuestra madre.
El sujeto (el negro) que es definido como “diferente” (por la comparación que hacen los blancos), siempre se lo ve como inferior, Hall muestra como occidente ve las características raciales, haciéndonos pensar que la identidad racial está dada y no necesita explicación alguna, se impone la visión de que las personas están determinadas por su naturaleza étnica.
Hall dice que la “diferencia” es tanto necesaria como peligrosa, peligrosa en tanto que permite a la sociedad distinguir qué es lo aceptado, qué se rechaza, qué es lo inferior, qué es lo malo; y, necesaria ya que la diferencia es una práctica de la representación que nos permite crear significados.
La diferencia racial fue, (y es), un proceso que larga duración en Europa (hasta la actualidad), se da debido a la necesidad de autodefinición, a través de la negación del otro, y el dolor que causa el saberse incompleto. Mucho tiene que ver en esa construcción del estereotipo los siglos de contacto con América y África, con esto se ha perpetuado la simbología de occidente.
En esta evolución de encuentros a través del tiempo se consolidó esta diferencia racial. Siempre en relación con la raza “blanca”, a negros e indígenas, se los tildó de salvajes, primitivos, barbaros, América y África eran lugares llenos de aberraciones. Y así fue tomando forma el discurso racista, siempre en oposiciones binarias, principalmente en el contraste civilización/barbarie. Lo cual sirvió de justificativo para la invasión, ya que eran una sociedades incivilizadas y atrasadas, por lo que se necesitaba “instruir” a esa población “ignorante”.
La esclavitud, fue efecto de esta representación a través de la “diferencia” que sostuvo que el negro y el “indio” eran incapaces de alcanzar la “civilización”, ya que eran inferiores tanto genética como culturalmente. Aquí podemos ver que se consolidó un “estereotipo”, la deferencia establecida entre el europeo y el “otro” era algo normalizado, es decir esta diferencia no podía ser cambiada, era lo normal que el negro y el indígena tengan que realizar las peores labores y estar al servicio del “blanco”, sencillamente porque era algo predeterminado genéticamente.
Hall define al estereotipo como una práctica representacional que esencializa y naturaliza la diferencia, se fija una serie de características específicas a los individuos definidos. Cuando la “diferencia” es producto de lo cultural entonces está propensa al cambio, pero al “naturalizar” esa diferencia, esta se convierte en inconmovible, casi inmutable en una sociedad. Al “otro” se lo representa con una serie de características, se lo estereotipa.
El estereotipo, surge en circunstancias donde existe desigualdad de poder y es construida por las clases dominantes, ya que ellas tienen acceso a los diferentes medios que legitiman esa práctica.
Stuart Hall propone: que el acto de representar es un proceso con estrategias conflictos y relaciones de poder, con el ejemplo de la diferencia racial, muestra que se imponen una serie de estereotipos para fijar una manera de definir al “otro”.
Hall enseña que el racismo es una forma históricamente cambiante, que sirve para dividir y distribuir a la población, es notable que la historia mundial muestra que han existido muchas formas de racismo, pero cada uno aparece en un momento histórico específico y se relaciona ( y es diferente), con cada sociedad en la que aparece.
El racismo está basado en la herencia cultural, en la ideología colocada en el mundo globalizado por sus fases históricas previas, y que surgen a través de las condiciones y formas de organización de la sociedad actual.
El racismo existe sólo en relación con otras relaciones sociales, eso se puede ver en la construcción de las identidades (procesos que nos constituyen como sujetos), a través de las prácticas discursivas, es decir a través de las maneras como somos reconocidos y luego llegan al lugar de reconocimiento que nos dan los otros. Sin los otros, no hay ser ni auto-reconocimiento.
A pesar de que muchos países se autodenominan multiculturalitas, esto no garantiza el final del racismo. Por el contrario, plantea un nuevo reto, el de enfrentar la tensión entre la diferencia y la igualdad como parte de una transformación mayor La identidad cultural es uno de los problemas globales más graves en el siglo XXI.
Hall nos enseña que lo que es similar y lo que es diferente definen la realidad y por lo tanto también definen las estrategias de poder, en cuanto a política cultural, con las cuales se interviene en la cultura popular y en la forma y el estilo cultural.
La cultura europea se institucionalizó como un sujeto universal de cultura, se trataba de una “cultura contra la barbarie”, posteriormente el surgimiento de los Estados Unidos como potencia mundial también hizo de este país, un centro en cuanto a producción cultural.
Pero hoy en día hay un proceso de globalización cultural que está en marcha, el “posmodernismo global", se presenta como un cambio de terreno de la cultura hacia “lo popular”, a las prácticas populares, las prácticas de la vida diaria. En el posmodernismo existe una fascinación por la diferencia: diferencia sexual, diferencia cultural, diferencia racial y, sobre todo, diferencia étnica. Hay una apariencia ambigua de la etnicidad.
En la actualidad hay un re-conocimiento de la cultura indígena y se han convertido en poder político (Bolivia), caso similar el de los “negros” en este mundo global en especial en U.S.A (hoy con Barack Obama, el primer presidente negro en Estados Unidos).
Existe una transformación de la vida cultural ocasionado por la voz de los “marginados” (como el caso indígena en Ecuador), esto es resultado de la política cultural de la diferencia, de las luchas sobre la diferencia, de la producción de nuevas identidades, de la aparición de nuevos sujetos en el escenario político y cultural. Esto se ve también en el feminismo, en la política sexual, en los movimientos gay, como resultado de una nueva forma de política cultural.
Existe una lucha por la hegemonía cultural, es decir por los cambios de poder en las relaciones de cultura, cambios en las disposiciones y configuraciones del poder cultural. El “posmodernismo global” representa una apertura ambigua, por un lado se inclina hacia lo diferente y lo marginal, por lo que se convierte en un tipo de descentralización de la historia occidental, pero por otro, hay un efecto de reacción, una agresiva resistencia hacia lo diferente, un intento de restaurar el canon de la civilización occidental, un asalto contra el multiculturalismo; el retorno al discurso de superioridad “blanca” occidental, como las xenofobias en Arizona o España, entre otros lugares que dictan leyes anti migrantes.
Los medios de comunicación se han convertido en un lugar privilegiado donde se construye, estampa y disputa la lucha por el poder, los medios operan y reproducen la distinción entre arte popular y arte elevado.
La alta cultura (los modelos europeos), se contraponen a la cultura popular, que es la baja cultura, esta distinción alto/bajo es la base fundamental para el mecanismo de ordenación y construcción de sentido en la cultura europea. Esta es una dualidad que podría describirse como la tensión entre la pertenencia y la otredad.
Por cultura popular se entiende a las experiencias, placeres, recuerdos y tradiciones de la gente, este concepto se relaciona con las esperanzas y aspiraciones locales, con sus tragedias y escenarios, es decir cultura popular son las prácticas y experiencias diarias del pueblo común.
La alta cultura representada por las elites, cree que cultura popular debe ser redimida de su vulgaridad y degradación ya que lo popular es lo peligroso.
Para Hall los estudios culturales, para evitar representar los universalismos y esencialismos, que se han convertido en la práctica dominante en la producción de conocimientos a través de las relaciones de dominación y desigualdad, se oponen a ser teoría ya que su proyecto es estudiar el presente.
Los estudios culturales usan la teoría de una manera estratégica, son una fuente de herramientas analíticas para comprender al mundo y están relacionados a la coyuntura, a las particularidades, los estudios culturales se centran en la formación social, como una unidad con una articulación o totalidad compleja, lo que genera la teorización sobre la coyuntura.
Una coyuntura es la descripción de una formación social, es una búsqueda de estabilidad a través de una variedad de prácticas y procesos de lucha y negociación, la coyuntura no es un pedazo de tiempo o periodo, sino un momento definido por la acumulación o condensación de contradicciones, una fusión de diferentes corrientes o circunstancias.
Así los estudios culturales tienen una vocación política e intelectual, son una lectura crítica de las coyunturas. Esto quiere decir, que su práctica tiene como desafío intervenir en las gramáticas coyunturales históricas y culturales abriendo nuevas sendas para entender y trasformar nuestra realidad social desde luchas globales articuladas.
Hall muestra a los estudios culturales como un desafío a nuestra creatividad y a nuestras formas de intervenir el mundo. Esta propuesta nos invita a tomar en serio las especificidades concretas de los lugares y convoca a actuar en las coyunturas históricas, ya que ahí nuestra praxis tiene mayor relevancia.
Hall ubica la raza y el racismo, en una lucha coyuntural y hegemónica y nos motiva a impulsar la transformación a través de lucha globales, la obra de Hall sobre el racismo y, a partir de allí, sobre la identidad, se aborda con relación a la formación social, se interesa en ver qué lugar ocupan y qué función cumplen la raza y el racismo en la reorganización de la formación social.
Para Hall existen dos tipos de racismo: la raza; y, la etnicidad (los lugares de donde se enuncia esta construcción cultural), para él, no todas las identidades son culturales, y no existe una relación garantizada entre las identidades políticas, económicas y culturales.
Según Hall, en la actualidad estamos en un momento deconstructivo, de desestabilización y perturbación teórica y política. Los estudios culturales podrían ser un espacio de mediación de nuevas formas de entender e implementar el cambio social e histórico.
Para mi Hall es uno de los más brillantes representantes de los estudios culturales, y el intelectual que más ha contribuido a la difusión y consolidación de dicha especialidad.
Bibliografía
Textos estudiados en clase
S. Hall, “The work of representation” En: Representation: Cultural representation and signifying practices (London: Sage/Open University Press, 1997), pp. 13-64.
J. Lacan, “El estadio del espejo como formador de la función del yo tal y como se nos revelan en la experiencia psicoanalítica” En: J. Lacan Escritos I (México: Siglo XXI Editores, 2003), pp. 86-93.
J. Lacan, “De la mirada como objeto a minúscula”, En: J. Lacan Los cuatro conceptos fundamentales del Psicoanálisis (Buenos Aires: Paidós, 1995), pp. 75-126.
S. Hall, “The Spectacle of ‘the Other’” En: Representation: Cultural representation and signifying practices (London: Sage/Open University Press, 1997).
Sitios web
LAWRENCE GROSSBERG, Stuart Hall on Race and Racism: Cultural Studies and the Practice of Contextualism, en: http://www.ram-wan.net/restrepo/metodologia/grossberg-stuat%2520hall%2520sobre%2520raza%2520y%2520racismo.pdf
ALMANZA-HERNÁNDEZ, Roberto. Stuart Hall y el descenso a lo "mundano". Una forma de imaginar y practicar los estudios culturales. Tabula Rasa [en línea] 2008, [citado 2010-12-06]. Disponible en Internet: http://redalyc.uaemex.mx/src/inicio/ArtPdfRed.jsp?iCve=39600807. ISSN 1794-2489.
Estela Rodríguez, La prensa, la ventana hacia mundos exóticos. Imaginarios visuales pasados y presentes sobre las otras culturas. En: http://institucional.us.es/revistas/revistas/comunicacion/pdf/numero%204/SECCION%202%20SELECTA/SELECTA%202.pdf
Stuart Hall and the Marxist view of racism, en: http://atschool.eduweb.co.uk/barrycomp/bhs/alevel_rev/pdf_files/hall.pdf
Trabajo final “Regímenes coloniales de visión”
Dado que mi primera propuesta de ensayo “EL mundo de los comics” abarcaba un universo muy grande y es prácticamente “irrealizable”- debido al tiempo disponible para su entrega- he decidido tomar la segunda opción sugerida en clases para realizar el trabajo final, así el presente ensayo pretende ser una lectura crítica de la obra de Stuart Hall.
Empezaré relatando su trayectoria, a manera de hoja de vida, para luego revisar sus teorías, en especial con relación al racismo, y expondré el aporte de este autor en los estudios culturales.
Stuart Hall Nació y se crió en Kingston, Jamaica, en el año 1932. Se trasladó al Reino Unido en 1951 para estudiar en la Universidad de Oxford (Literatura y Ciencias Sociales) y en la de Londres (Cine y Comunicación de Masas). Fue fundador de la Universities and Left Review (1956-1959) y colaboró en New Reasoner. Ambas revistas se unirían en 1960 bajo el nombre de New Left Review. Como consecuencia de esta unión, Hall fue nombrado director de la New Left Review, cargo que ocupó entre 1958 y 1961.
Comenzó ejerciendo como docente en un centro de educación secundaria en Brixton, una zona obrera. En 1964 publica junto a Paddy Whannel The Popular Arts, obra que marca su incorporación al mundo académico, y es llamado por Richard Hoggart, para co-dirigir el Centre for Contemporary Cultural Studies (CCCS, Centro para el Estudio de la Cultura Contemporánea), adscrito a la Universidad de Birmingham en el centro de Inglaterra. Tras la renuncia de Hoggart a la dirección en 1969, Hall se hizo cargo de la misma hasta 1979.
Desarrolló una enorme labor en esos diez años, consolidó el Centro de Investigación y consiguió institucionalizar los estudios culturales como una rama autónoma del saber.
Tras su etapa como director del CCCS prosiguió sus investigaciones en la Open University de Londres. Allí ejerció como investigador y docente hasta 1997, también colaboró activamente durante los años ochenta con la revista Marxism Today. En la actualidad está retirado de la vida académica
En su obra Hall nos muestra que el lenguaje es el medio por el cual damos sentido a todo lo que nos rodea, pero este proceso es muy complejo, ya que el acto de representar puede crear “realidades” construir sujetos y justificar diferentes prácticas -la representación es el universo cultural donde se construyen relaciones sociales-. El proceso comunicativo constituye la base de la cultura y está estrictamente relacionado a la dominación social.
Hall, hace un análisis de la representación, a través de la manera como se representa la “diferencia” y al “otro” en cuanto a lo racial y étnico mediante la construcción del estereotipo. En el capítulo 4 del libro “Representation: cultural representations and signifying practices”: “The Spectacle of the Other”, nos enseña que “la diferencia” es central para un análisis de la representación.
La infinidad de imágenes que frecuentemente se mueven en los medios sirven de ejemplo, según Hall, para mostrar como se ha caracterizado al “otro” sobre todo con relación a la raza, así tenemos que “los blancos” (en tanto que no son negros), son los “superiores”, los “mejores”, “los civilizados”, y los negros lo opuesto.
Con respecto a esta concepción, hall dice que las cosas se definen por no ser otras en una relación binaria, construimos significados en relación con lo otro, A es tanto que no es B. En toda cultura se le da significado a las cosas, algunas a través de asignarles una clasificación, las oposiciones binarias son necesarias para clasificar, para dar significados culturales.
El “otro” es fundamental en la constitución del yo como un sujeto con identidad, en nuestro subconsciente siempre existe el problema de estar incompletos, como se muestra en Lacan con el “Estadio del Espejo” en donde a partir de “ese momento” tenemos la necesidad de volver a ser uno con nuestra madre.
El sujeto (el negro) que es definido como “diferente” (por la comparación que hacen los blancos), siempre se lo ve como inferior, Hall muestra como occidente ve las características raciales, haciéndonos pensar que la identidad racial está dada y no necesita explicación alguna, se impone la visión de que las personas están determinadas por su naturaleza étnica.
Hall dice que la “diferencia” es tanto necesaria como peligrosa, peligrosa en tanto que permite a la sociedad distinguir qué es lo aceptado, qué se rechaza, qué es lo inferior, qué es lo malo; y, necesaria ya que la diferencia es una práctica de la representación que nos permite crear significados.
La diferencia racial fue, (y es), un proceso que larga duración en Europa (hasta la actualidad), se da debido a la necesidad de autodefinición, a través de la negación del otro, y el dolor que causa el saberse incompleto. Mucho tiene que ver en esa construcción del estereotipo los siglos de contacto con América y África, con esto se ha perpetuado la simbología de occidente.
En esta evolución de encuentros a través del tiempo se consolidó esta diferencia racial. Siempre en relación con la raza “blanca”, a negros e indígenas, se los tildó de salvajes, primitivos, barbaros, América y África eran lugares llenos de aberraciones. Y así fue tomando forma el discurso racista, siempre en oposiciones binarias, principalmente en el contraste civilización/barbarie. Lo cual sirvió de justificativo para la invasión, ya que eran una sociedades incivilizadas y atrasadas, por lo que se necesitaba “instruir” a esa población “ignorante”.
La esclavitud, fue efecto de esta representación a través de la “diferencia” que sostuvo que el negro y el “indio” eran incapaces de alcanzar la “civilización”, ya que eran inferiores tanto genética como culturalmente. Aquí podemos ver que se consolidó un “estereotipo”, la deferencia establecida entre el europeo y el “otro” era algo normalizado, es decir esta diferencia no podía ser cambiada, era lo normal que el negro y el indígena tengan que realizar las peores labores y estar al servicio del “blanco”, sencillamente porque era algo predeterminado genéticamente.
Hall define al estereotipo como una práctica representacional que esencializa y naturaliza la diferencia, se fija una serie de características específicas a los individuos definidos. Cuando la “diferencia” es producto de lo cultural entonces está propensa al cambio, pero al “naturalizar” esa diferencia, esta se convierte en inconmovible, casi inmutable en una sociedad. Al “otro” se lo representa con una serie de características, se lo estereotipa.
El estereotipo, surge en circunstancias donde existe desigualdad de poder y es construida por las clases dominantes, ya que ellas tienen acceso a los diferentes medios que legitiman esa práctica.
Stuart Hall propone: que el acto de representar es un proceso con estrategias conflictos y relaciones de poder, con el ejemplo de la diferencia racial, muestra que se imponen una serie de estereotipos para fijar una manera de definir al “otro”.
Hall enseña que el racismo es una forma históricamente cambiante, que sirve para dividir y distribuir a la población, es notable que la historia mundial muestra que han existido muchas formas de racismo, pero cada uno aparece en un momento histórico específico y se relaciona ( y es diferente), con cada sociedad en la que aparece.
El racismo está basado en la herencia cultural, en la ideología colocada en el mundo globalizado por sus fases históricas previas, y que surgen a través de las condiciones y formas de organización de la sociedad actual.
El racismo existe sólo en relación con otras relaciones sociales, eso se puede ver en la construcción de las identidades (procesos que nos constituyen como sujetos), a través de las prácticas discursivas, es decir a través de las maneras como somos reconocidos y luego llegan al lugar de reconocimiento que nos dan los otros. Sin los otros, no hay ser ni auto-reconocimiento.
A pesar de que muchos países se autodenominan multiculturalitas, esto no garantiza el final del racismo. Por el contrario, plantea un nuevo reto, el de enfrentar la tensión entre la diferencia y la igualdad como parte de una transformación mayor La identidad cultural es uno de los problemas globales más graves en el siglo XXI.
Hall nos enseña que lo que es similar y lo que es diferente definen la realidad y por lo tanto también definen las estrategias de poder, en cuanto a política cultural, con las cuales se interviene en la cultura popular y en la forma y el estilo cultural.
La cultura europea se institucionalizó como un sujeto universal de cultura, se trataba de una “cultura contra la barbarie”, posteriormente el surgimiento de los Estados Unidos como potencia mundial también hizo de este país, un centro en cuanto a producción cultural.
Pero hoy en día hay un proceso de globalización cultural que está en marcha, el “posmodernismo global", se presenta como un cambio de terreno de la cultura hacia “lo popular”, a las prácticas populares, las prácticas de la vida diaria. En el posmodernismo existe una fascinación por la diferencia: diferencia sexual, diferencia cultural, diferencia racial y, sobre todo, diferencia étnica. Hay una apariencia ambigua de la etnicidad.
En la actualidad hay un re-conocimiento de la cultura indígena y se han convertido en poder político (Bolivia), caso similar el de los “negros” en este mundo global en especial en U.S.A (hoy con Barack Obama, el primer presidente negro en Estados Unidos).
Existe una transformación de la vida cultural ocasionado por la voz de los “marginados” (como el caso indígena en Ecuador), esto es resultado de la política cultural de la diferencia, de las luchas sobre la diferencia, de la producción de nuevas identidades, de la aparición de nuevos sujetos en el escenario político y cultural. Esto se ve también en el feminismo, en la política sexual, en los movimientos gay, como resultado de una nueva forma de política cultural.
Existe una lucha por la hegemonía cultural, es decir por los cambios de poder en las relaciones de cultura, cambios en las disposiciones y configuraciones del poder cultural. El “posmodernismo global” representa una apertura ambigua, por un lado se inclina hacia lo diferente y lo marginal, por lo que se convierte en un tipo de descentralización de la historia occidental, pero por otro, hay un efecto de reacción, una agresiva resistencia hacia lo diferente, un intento de restaurar el canon de la civilización occidental, un asalto contra el multiculturalismo; el retorno al discurso de superioridad “blanca” occidental, como las xenofobias en Arizona o España, entre otros lugares que dictan leyes anti migrantes.
Los medios de comunicación se han convertido en un lugar privilegiado donde se construye, estampa y disputa la lucha por el poder, los medios operan y reproducen la distinción entre arte popular y arte elevado.
La alta cultura (los modelos europeos), se contraponen a la cultura popular, que es la baja cultura, esta distinción alto/bajo es la base fundamental para el mecanismo de ordenación y construcción de sentido en la cultura europea. Esta es una dualidad que podría describirse como la tensión entre la pertenencia y la otredad.
Por cultura popular se entiende a las experiencias, placeres, recuerdos y tradiciones de la gente, este concepto se relaciona con las esperanzas y aspiraciones locales, con sus tragedias y escenarios, es decir cultura popular son las prácticas y experiencias diarias del pueblo común.
La alta cultura representada por las elites, cree que cultura popular debe ser redimida de su vulgaridad y degradación ya que lo popular es lo peligroso.
Para Hall los estudios culturales, para evitar representar los universalismos y esencialismos, que se han convertido en la práctica dominante en la producción de conocimientos a través de las relaciones de dominación y desigualdad, se oponen a ser teoría ya que su proyecto es estudiar el presente.
Los estudios culturales usan la teoría de una manera estratégica, son una fuente de herramientas analíticas para comprender al mundo y están relacionados a la coyuntura, a las particularidades, los estudios culturales se centran en la formación social, como una unidad con una articulación o totalidad compleja, lo que genera la teorización sobre la coyuntura.
Una coyuntura es la descripción de una formación social, es una búsqueda de estabilidad a través de una variedad de prácticas y procesos de lucha y negociación, la coyuntura no es un pedazo de tiempo o periodo, sino un momento definido por la acumulación o condensación de contradicciones, una fusión de diferentes corrientes o circunstancias.
Así los estudios culturales tienen una vocación política e intelectual, son una lectura crítica de las coyunturas. Esto quiere decir, que su práctica tiene como desafío intervenir en las gramáticas coyunturales históricas y culturales abriendo nuevas sendas para entender y trasformar nuestra realidad social desde luchas globales articuladas.
Hall muestra a los estudios culturales como un desafío a nuestra creatividad y a nuestras formas de intervenir el mundo. Esta propuesta nos invita a tomar en serio las especificidades concretas de los lugares y convoca a actuar en las coyunturas históricas, ya que ahí nuestra praxis tiene mayor relevancia.
Hall ubica la raza y el racismo, en una lucha coyuntural y hegemónica y nos motiva a impulsar la transformación a través de lucha globales, la obra de Hall sobre el racismo y, a partir de allí, sobre la identidad, se aborda con relación a la formación social, se interesa en ver qué lugar ocupan y qué función cumplen la raza y el racismo en la reorganización de la formación social.
Para Hall existen dos tipos de racismo: la raza; y, la etnicidad (los lugares de donde se enuncia esta construcción cultural), para él, no todas las identidades son culturales, y no existe una relación garantizada entre las identidades políticas, económicas y culturales.
Según Hall, en la actualidad estamos en un momento deconstructivo, de desestabilización y perturbación teórica y política. Los estudios culturales podrían ser un espacio de mediación de nuevas formas de entender e implementar el cambio social e histórico.
Para mi Hall es uno de los más brillantes representantes de los estudios culturales, y el intelectual que más ha contribuido a la difusión y consolidación de dicha especialidad.
Bibliografía
Textos estudiados en clase
S. Hall, “The work of representation” En: Representation: Cultural representation and signifying practices (London: Sage/Open University Press, 1997), pp. 13-64.
J. Lacan, “El estadio del espejo como formador de la función del yo tal y como se nos revelan en la experiencia psicoanalítica” En: J. Lacan Escritos I (México: Siglo XXI Editores, 2003), pp. 86-93.
J. Lacan, “De la mirada como objeto a minúscula”, En: J. Lacan Los cuatro conceptos fundamentales del Psicoanálisis (Buenos Aires: Paidós, 1995), pp. 75-126.
S. Hall, “The Spectacle of ‘the Other’” En: Representation: Cultural representation and signifying practices (London: Sage/Open University Press, 1997).
Sitios web
LAWRENCE GROSSBERG, Stuart Hall on Race and Racism: Cultural Studies and the Practice of Contextualism, en: http://www.ram-wan.net/restrepo/metodologia/grossberg-stuat%2520hall%2520sobre%2520raza%2520y%2520racismo.pdf
ALMANZA-HERNÁNDEZ, Roberto. Stuart Hall y el descenso a lo "mundano". Una forma de imaginar y practicar los estudios culturales. Tabula Rasa [en línea] 2008, [citado 2010-12-06]. Disponible en Internet: http://redalyc.uaemex.mx/src/inicio/ArtPdfRed.jsp?iCve=39600807. ISSN 1794-2489.
Estela Rodríguez, La prensa, la ventana hacia mundos exóticos. Imaginarios visuales pasados y presentes sobre las otras culturas. En: http://institucional.us.es/revistas/revistas/comunicacion/pdf/numero%204/SECCION%202%20SELECTA/SELECTA%202.pdf
Stuart Hall and the Marxist view of racism, en: http://atschool.eduweb.co.uk/barrycomp/bhs/alevel_rev/pdf_files/hall.pdf
viernes, 10 de diciembre de 2010
Regímenes visuales de fragmentación la Constitución Ecuatoriana: identidad y ciudadanía a partir del censo poblacional
Regímenes visuales de fragmentación la Constitución Ecuatoriana: identidad y ciudadanía a partir del censo poblacional
Por Gabriela Romero
“La colonialidad es uno de los elementos
constitutivos y específicos del patrón
mundial de poder ”.
Aníbal Quijano
Una de las interrogantes guía de este ensayo está relacionada más con la pregunta de los últimos censospoblacionales que dice así¿Cómo se identifica(…) según su cultura y costumbres: indígena, afroecuatoriano, afrodescendiente, negro, mulato, montubio, mestizo, blanco u otro? ; relacionamos con la respuesta de los censados, que en su mayoría respondieron: yo me identifico como blanco o mestizo; parto de esta premisa para realizar varias preguntas entorno a estas controversiales respuestas y me planteo tratar de indagar sobre: ¿Por qué en Ecuador, un país pluricultural, en donde habitan 16 nacionalidades y 12 pueblos, existe una resistencia a llamarse como tal? ¿Por qué la preferencia de estos pueblos a autoidentificarse como blancos? ¿Qué papel ha jugado el Estado Ecuatoriano en la construcción de la identidad de los diferentes pueblos y nacionalidades? ¿Cómo la Constitución Ecuatoriana de 1998 ha generado otra visualidad de lo ciudadano, y qué cambios ha generado? a lo largo de este documento trataré de responder estas interrogantes.
Como Marx ya lo mencionó: somos producto de las relaciones sociales, por lo tanto en los diferentes procesos de la construcción de la identidad del Otro, se resalta las implicaciones históricas que acarrearon ciertas desproporciones, relaciones de poder entre los habitantes y las relaciones sociales establecidas entre ellos. La problemática en cuestión está relacionada con las representaciones que generan conflictos y formassociales, con diferentes enfoques de clase(étnicos, raciales y de género), varios teóricos han estudiado el problema de la ciudadanía, pensada como una construcción histórica que tienen que ver con significados de dominación y poder.Problema que es pertinente para países poscoloniales como el Ecuador, que poseen significativas poblaciones indígenas en condiciones de subalternidad.
Con la Independencia, algunos grupos sociales devienenen ciudadanos o, en un absoluto Otro. La matriz impartida desde la primera constitución del Ecuador en 1830, nace desde la ambivalencia de la edificación occidental del llamando código binario, por tanto el estereotipo de lo blanco y lo mestizoserá asociado con superioridad;y el estereotipo indígena, afroecuatoriano, afrodescendiente, negro, mulato, montubio; será completamente categorizado con marginalidad. La Constitución ecuatoriana ha pasado por una extensa y complicada historia de legislación, en la cual los indígenas, los afroecuatorianos, los afrodescendientes, los negros, los mulatos, los montubios; estaban considerandos bajo la mirada colonial, en relación inferioridad con los blancos y los mestizos.
¿Porque el Concepto entra en dialéctica negativa con el objeto?
Porqueprocura absorber la singularidad del objeto y transformarla en totalidad ontológica y lo expulsa a una radical exterioridad, lo transforma en lo absolutamente Otro y aun paso de la inferioridad; el poder funciona ajuntando la marginalidad en el todo, nos diría Foucault. El Concepto es un conflicto irresoluble con el objeto, porque el significado nunca llega, siempre está cambiando.
En el transcurso de la historia de la Constitución Ecuatoriana ha atravesado varios procesos y cambios en la definición de ciudadano. Losrequerimientos van de la mano en las diferentes épocas en la que se promulgaron, por ejemplo: hasta 1861 en tener ciertas cantidades de dinero; en 1869 se requería ser católico; luego en 1883 se verifica un discrimen en contra de la mujer; la edad que varía entre los dieciocho y veintiún años, además de su desarrollo psicológico.
La discriminación y exclusión por color de la piel, clase social y educación, tienen como consecuencia el racismo, que es una forma ideológica en la cual se predica muy bien algo que Lèvi Strauss dice sobre el mito, ciertas formas del mito se practican en sociedades modernas que no son míticas, la operación de mito como menciona Barthes es que nos hace creer que la imagen provoca el concepto,ese mismo discurso que ha pretendido expulsar ese logos, se transforma en lo que nos decía Adorno; en el peor de los mitos.
¿Cuál es la operación cuando digo que el otro es diferente?
Es la operación fetichista y de la parte por el todo. Es tomar un pequeño detalle y elevándola a totalidad ontológica, entonces digo para defenderlo o tolerarlo digo es indígena, es afroecuatoriano, afrodescendiente, es negro, es mulato, es montubio; no digo necesariamente una mentira, solo un detalle de lo que el Otro es en su totalidad.Apartir de ello reflexionamos, lo que el racista no puede soportar es la semejanza y necesita buscar de una diferencia para justificarla. Por tanto, el blanco-mestizo frente al negro-indígena tienen una relación desproporcional, inestable y amenazante de necesidad para él definirse como culto, civilizado, y humano; y de repudio para definir al Otro con el estereotipo deincivilizado, animalizado, e inferior.
Freud en su libro Sicología de las masas él explica la lógica llamada, el narcisismo de la pequeña diferencia. Nos dice una lógica produce el extraño efecto, que los que más se odian, son los que más se parecen. Es sintomático y llamativo que haya en el mito una reiterada insistencia de los hermanos que se matan en la figurade Caín y Abel, Rómulo y Remo, los hermanos de Antígona. No debe extrañarnos que Sartre termine sus obras literarias afirmando que “el infierno son los Otros”.
En la actualidad los pueblos y nacionalidades indígenas del Ecuador, han sido parte de hechos trascendentales lo político, económico, social y cultural del país. Las reivindicaciones que han conseguido mediante su lucha han generado grandes debates entre teóricos y sociólogos del Ecuador y América Latina, respecto de si estas demandas constituyen luchas por la aplicabilidad plena de los derechos ciudadanos, y cómo estos derechos han estado completamente negados para los pueblos y nacionalidades indígenas.
En este proceso se desenvuelve la temática respecto a la ciudadanía en las Constituciones que han regido en el Ecuador; lo construido como Otro pasopor el anonimato en la Constitución. Sin embargo, con la Carta Magna de 1998, el trato con respecto a la ciudadanía indígena presento cambios interesantes, para nuestro estudio.La definición de ciudadanía encuentra su cumbre en 1998, puesto que la Constitución imprime: "todos los ecuatorianos son ciudadanos",por lo tanto podemos discernir que todos los antiguos requerimientos pasan a ser historia pasada. En su Art. 6, de la Constitución del Ecuador de 1998 dice:"Art. 6.- Los ecuatorianos lo son por nacimiento o por naturalización. Todos los ecuatorianos son ciudadanos, y, como tales, gozan de los derechos establecidos en la Constitución, que se ejercerán en los casos y con los requisitos que determine la Ley".
Advertimos que la nueva visualidad de la Constitución no ha generado cambios profundos en la forma de clasificar y definir al Otro. Por el contrario es paradójico que se mantenga la misma mirada colonial que heredamos de nuestros conquistadores, y mantengamos ese mismo juego de poder para definirnos en condiciones de superioridad frente al Otro diferente.
A pesar de la visualidad de la constitución del 1998, que genera cambios en la definición de ciudadano existe la paradoja de no asumirse todavía como proclama la campaña orgullosamente afroecuatoriano, mulato, negro, etc. Esto responde a un proceso de relaciones sociales de desigualdad, que se arrastran desde la colonia, y no en un papel que promulga los derechos de los ciudadanos indígenas, negros y mulatos. En un principio, esto ya es un proceso de cambio, aunque contradictorio la ver pero que puede traer cambios. No olvidemos que actualmente el Ecuador es un país pluricultural y esto representa todo un proceso complejo y difícil de lograr.
Con esta frase el CONEPIA, promociona la importancia de que una persona se identifique perteneciente a una nacionalidad y pueblo según su cultura y costumbres.
Entonces, con todo lo expuesto anteriormente, es lógico queel indígena, el afroecuatoriano, el afrodescendiente, el negro, el mulato, elmontubio se resistan a autodefinirse como una nacionalidad o un pueblo diferente al blanco o al mestizo, cuando en el transcurso de la historia, a partir de 1492 fue construido como un absolutamente Otro negativo, con características peyorativas y siempre en condiciones de discriminación y exclusión. Como lo ha avizoróAníbal Quijano, la colonialidad del poder se constituyó como un patrón de dominación a partir del cual se establecieron diferentes jerarquías.
BIBLIOGRAFÍA
Constitución Política del Ecuador, 1998
Lévi, Strauss, Claude. La estructura de los mitos. En Antropología estructural. Barcelona, Paidós.1987.
S. Hall, “The work of representation” En: Representation: Cultural representation and signifying practices (London: Sage/Open University Press, 1997), pp. 13-64.
R. Barthes, “El Mito hoy” En: Mitologías (México: Siglo XXI, 1980) pp. 197-257.
J. Derrida, “Envío” En: La deconstrucción en las fronteras de la filosofía (Buenos Aires: Paidós, 1993).
J. Lacan, “El estadio del espejo como formador de la función del yo tal y como se nos revelan en la experiencia psicoanalítica” En: J. Lacan Escritos I (México: Siglo XXI Editores, 2003), pp. 86-93.
M. Foucault, “Introducción” En: Historia de la sexualidad. Vol. 1. (México: Siglo XXI Ed., 1993).
M. Jay, “Scopic Regimes of Modernity” En: Vision and Visuality (DIA Foundation: Seattle, 1988) pp. 3-23.
____. “¿Parresía Visual? Foucault y la verdad de la mirada” En: Estudios Visuales No. 4. Enero 2008, pp. 7-22
A L. Stoler, “Colonial Studies and the History of Sexuality” En: Race and the Education of Desire: Foucault’s History of Sexuality and the Colonial Order of Things (Duke University Press: Durham & London, 1996), pp. 1-54.
H. Bhabha, “La otra pregunta: El estereotipo, la discriminación y el discurso del colonialismo. En: El lugar de la cultura (Buenos Aires: Manantial, 2002) pp. 91-119.
_____, “El mimetismo y el hombre: Ambivalencia del discurso colonial” En: El lugar de la cultura (Buenos Aires: Manantial, 2002) pp. 111-120.
A Quijano, “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina” En: La colonialidad del saber: Eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas, ed. Edgardo Lander. (Buenos Aires: UNESCO/CLACSO, 2000), pp. 201-246.
S. Hall, “The Spectacle of ‘the Other’” En: Representation: Cultural representation and signifying practices (London: Sage/Open University Press, 1997).
Por Gabriela Romero
“La colonialidad es uno de los elementos
constitutivos y específicos del patrón
mundial de poder ”.
Aníbal Quijano
Una de las interrogantes guía de este ensayo está relacionada más con la pregunta de los últimos censospoblacionales que dice así¿Cómo se identifica(…) según su cultura y costumbres: indígena, afroecuatoriano, afrodescendiente, negro, mulato, montubio, mestizo, blanco u otro? ; relacionamos con la respuesta de los censados, que en su mayoría respondieron: yo me identifico como blanco o mestizo; parto de esta premisa para realizar varias preguntas entorno a estas controversiales respuestas y me planteo tratar de indagar sobre: ¿Por qué en Ecuador, un país pluricultural, en donde habitan 16 nacionalidades y 12 pueblos, existe una resistencia a llamarse como tal? ¿Por qué la preferencia de estos pueblos a autoidentificarse como blancos? ¿Qué papel ha jugado el Estado Ecuatoriano en la construcción de la identidad de los diferentes pueblos y nacionalidades? ¿Cómo la Constitución Ecuatoriana de 1998 ha generado otra visualidad de lo ciudadano, y qué cambios ha generado? a lo largo de este documento trataré de responder estas interrogantes.
Como Marx ya lo mencionó: somos producto de las relaciones sociales, por lo tanto en los diferentes procesos de la construcción de la identidad del Otro, se resalta las implicaciones históricas que acarrearon ciertas desproporciones, relaciones de poder entre los habitantes y las relaciones sociales establecidas entre ellos. La problemática en cuestión está relacionada con las representaciones que generan conflictos y formassociales, con diferentes enfoques de clase(étnicos, raciales y de género), varios teóricos han estudiado el problema de la ciudadanía, pensada como una construcción histórica que tienen que ver con significados de dominación y poder.Problema que es pertinente para países poscoloniales como el Ecuador, que poseen significativas poblaciones indígenas en condiciones de subalternidad.
Con la Independencia, algunos grupos sociales devienenen ciudadanos o, en un absoluto Otro. La matriz impartida desde la primera constitución del Ecuador en 1830, nace desde la ambivalencia de la edificación occidental del llamando código binario, por tanto el estereotipo de lo blanco y lo mestizoserá asociado con superioridad;y el estereotipo indígena, afroecuatoriano, afrodescendiente, negro, mulato, montubio; será completamente categorizado con marginalidad. La Constitución ecuatoriana ha pasado por una extensa y complicada historia de legislación, en la cual los indígenas, los afroecuatorianos, los afrodescendientes, los negros, los mulatos, los montubios; estaban considerandos bajo la mirada colonial, en relación inferioridad con los blancos y los mestizos.
¿Porque el Concepto entra en dialéctica negativa con el objeto?
Porqueprocura absorber la singularidad del objeto y transformarla en totalidad ontológica y lo expulsa a una radical exterioridad, lo transforma en lo absolutamente Otro y aun paso de la inferioridad; el poder funciona ajuntando la marginalidad en el todo, nos diría Foucault. El Concepto es un conflicto irresoluble con el objeto, porque el significado nunca llega, siempre está cambiando.
En el transcurso de la historia de la Constitución Ecuatoriana ha atravesado varios procesos y cambios en la definición de ciudadano. Losrequerimientos van de la mano en las diferentes épocas en la que se promulgaron, por ejemplo: hasta 1861 en tener ciertas cantidades de dinero; en 1869 se requería ser católico; luego en 1883 se verifica un discrimen en contra de la mujer; la edad que varía entre los dieciocho y veintiún años, además de su desarrollo psicológico.
La discriminación y exclusión por color de la piel, clase social y educación, tienen como consecuencia el racismo, que es una forma ideológica en la cual se predica muy bien algo que Lèvi Strauss dice sobre el mito, ciertas formas del mito se practican en sociedades modernas que no son míticas, la operación de mito como menciona Barthes es que nos hace creer que la imagen provoca el concepto,ese mismo discurso que ha pretendido expulsar ese logos, se transforma en lo que nos decía Adorno; en el peor de los mitos.
¿Cuál es la operación cuando digo que el otro es diferente?
Es la operación fetichista y de la parte por el todo. Es tomar un pequeño detalle y elevándola a totalidad ontológica, entonces digo para defenderlo o tolerarlo digo es indígena, es afroecuatoriano, afrodescendiente, es negro, es mulato, es montubio; no digo necesariamente una mentira, solo un detalle de lo que el Otro es en su totalidad.Apartir de ello reflexionamos, lo que el racista no puede soportar es la semejanza y necesita buscar de una diferencia para justificarla. Por tanto, el blanco-mestizo frente al negro-indígena tienen una relación desproporcional, inestable y amenazante de necesidad para él definirse como culto, civilizado, y humano; y de repudio para definir al Otro con el estereotipo deincivilizado, animalizado, e inferior.
Freud en su libro Sicología de las masas él explica la lógica llamada, el narcisismo de la pequeña diferencia. Nos dice una lógica produce el extraño efecto, que los que más se odian, son los que más se parecen. Es sintomático y llamativo que haya en el mito una reiterada insistencia de los hermanos que se matan en la figurade Caín y Abel, Rómulo y Remo, los hermanos de Antígona. No debe extrañarnos que Sartre termine sus obras literarias afirmando que “el infierno son los Otros”.
En la actualidad los pueblos y nacionalidades indígenas del Ecuador, han sido parte de hechos trascendentales lo político, económico, social y cultural del país. Las reivindicaciones que han conseguido mediante su lucha han generado grandes debates entre teóricos y sociólogos del Ecuador y América Latina, respecto de si estas demandas constituyen luchas por la aplicabilidad plena de los derechos ciudadanos, y cómo estos derechos han estado completamente negados para los pueblos y nacionalidades indígenas.
En este proceso se desenvuelve la temática respecto a la ciudadanía en las Constituciones que han regido en el Ecuador; lo construido como Otro pasopor el anonimato en la Constitución. Sin embargo, con la Carta Magna de 1998, el trato con respecto a la ciudadanía indígena presento cambios interesantes, para nuestro estudio.La definición de ciudadanía encuentra su cumbre en 1998, puesto que la Constitución imprime: "todos los ecuatorianos son ciudadanos",por lo tanto podemos discernir que todos los antiguos requerimientos pasan a ser historia pasada. En su Art. 6, de la Constitución del Ecuador de 1998 dice:"Art. 6.- Los ecuatorianos lo son por nacimiento o por naturalización. Todos los ecuatorianos son ciudadanos, y, como tales, gozan de los derechos establecidos en la Constitución, que se ejercerán en los casos y con los requisitos que determine la Ley".
Advertimos que la nueva visualidad de la Constitución no ha generado cambios profundos en la forma de clasificar y definir al Otro. Por el contrario es paradójico que se mantenga la misma mirada colonial que heredamos de nuestros conquistadores, y mantengamos ese mismo juego de poder para definirnos en condiciones de superioridad frente al Otro diferente.
A pesar de la visualidad de la constitución del 1998, que genera cambios en la definición de ciudadano existe la paradoja de no asumirse todavía como proclama la campaña orgullosamente afroecuatoriano, mulato, negro, etc. Esto responde a un proceso de relaciones sociales de desigualdad, que se arrastran desde la colonia, y no en un papel que promulga los derechos de los ciudadanos indígenas, negros y mulatos. En un principio, esto ya es un proceso de cambio, aunque contradictorio la ver pero que puede traer cambios. No olvidemos que actualmente el Ecuador es un país pluricultural y esto representa todo un proceso complejo y difícil de lograr.
Con esta frase el CONEPIA, promociona la importancia de que una persona se identifique perteneciente a una nacionalidad y pueblo según su cultura y costumbres.
Entonces, con todo lo expuesto anteriormente, es lógico queel indígena, el afroecuatoriano, el afrodescendiente, el negro, el mulato, elmontubio se resistan a autodefinirse como una nacionalidad o un pueblo diferente al blanco o al mestizo, cuando en el transcurso de la historia, a partir de 1492 fue construido como un absolutamente Otro negativo, con características peyorativas y siempre en condiciones de discriminación y exclusión. Como lo ha avizoróAníbal Quijano, la colonialidad del poder se constituyó como un patrón de dominación a partir del cual se establecieron diferentes jerarquías.
BIBLIOGRAFÍA
Constitución Política del Ecuador, 1998
Lévi, Strauss, Claude. La estructura de los mitos. En Antropología estructural. Barcelona, Paidós.1987.
S. Hall, “The work of representation” En: Representation: Cultural representation and signifying practices (London: Sage/Open University Press, 1997), pp. 13-64.
R. Barthes, “El Mito hoy” En: Mitologías (México: Siglo XXI, 1980) pp. 197-257.
J. Derrida, “Envío” En: La deconstrucción en las fronteras de la filosofía (Buenos Aires: Paidós, 1993).
J. Lacan, “El estadio del espejo como formador de la función del yo tal y como se nos revelan en la experiencia psicoanalítica” En: J. Lacan Escritos I (México: Siglo XXI Editores, 2003), pp. 86-93.
M. Foucault, “Introducción” En: Historia de la sexualidad. Vol. 1. (México: Siglo XXI Ed., 1993).
M. Jay, “Scopic Regimes of Modernity” En: Vision and Visuality (DIA Foundation: Seattle, 1988) pp. 3-23.
____. “¿Parresía Visual? Foucault y la verdad de la mirada” En: Estudios Visuales No. 4. Enero 2008, pp. 7-22
A L. Stoler, “Colonial Studies and the History of Sexuality” En: Race and the Education of Desire: Foucault’s History of Sexuality and the Colonial Order of Things (Duke University Press: Durham & London, 1996), pp. 1-54.
H. Bhabha, “La otra pregunta: El estereotipo, la discriminación y el discurso del colonialismo. En: El lugar de la cultura (Buenos Aires: Manantial, 2002) pp. 91-119.
_____, “El mimetismo y el hombre: Ambivalencia del discurso colonial” En: El lugar de la cultura (Buenos Aires: Manantial, 2002) pp. 111-120.
A Quijano, “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina” En: La colonialidad del saber: Eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas, ed. Edgardo Lander. (Buenos Aires: UNESCO/CLACSO, 2000), pp. 201-246.
S. Hall, “The Spectacle of ‘the Other’” En: Representation: Cultural representation and signifying practices (London: Sage/Open University Press, 1997).
jueves, 9 de diciembre de 2010
El poder de representatividad y visualidad que construye la cultura urbana del rock a partir de un suceso trágico
Asignatura de Régimen Colonial de Visión
Profesor: Víctor Manuel Rodríguez
Ensayo:
El poder de representatividad y visualidad que construye
la cultura urbana del rock a partir de un suceso trágico
Alumno
Freddy Ayala Plazarte
El suceso trágico en la discoteca Factory
La tarde lluviosa del 19 de Abril de 2008 en el sector sur de la ciudad de Quito-Ecuador, en la discoteca Factory, mas considerado como un espacio clandestino porque no ofrecía las garantías necesarias para la realización de un evento artístico y debido a la falta de espacios y apoyo de instituciones se organizó un concierto de rock de música gótica denominado Ultratumba con diversas bandas dentro de este género. El motivo era premiar a las más exponentes: “Ultratumba 2008 El Encuentro Gótico reuniría a los 14 mejores grupos cultores de ese género y sería la ocasión para lanzar un Cd conmemorativo. Las bandas invitadas eran, entre otras, Hempirika, Amghelis (Guayaquil), Lamento (Ambato), Trovador Depresivo, Vendimia y Zelestial.” Consecuencia de un trágico incendio, provocado por una bengala soltada por parte de un integrante de una de las bandas durante el concierto, murieron 20 personas; entre los fallecidos estaban integrantes de las bandas y público asistente, en su mayoría jóvenes. El rock se vistió de luto en la ciudad de Quito y en el Ecuador, este suceso fue un motivo para reconceptualizar-revalorizar el tema del rock en la sociedad quiteña; a pesar que muchos medios de comunicación censuraron este suceso y las autoridades del Distrito Metropolitano –como el alcalde de aquel entonces, Paco Moncayo, quien puso su renuncia por las presiones y denuncias, que finalmente no fue aceptada –optaron por silenciar con posturas “defensoras” a esta cultura urbana por su falta de apoyo; político, económico, cultural con el tema del rock. La esfera pública se vio envuelta entre el conflicto simbólico de los actores; defensores y opositores. El estereotipo del rockero asumido desde una postura peyorativa antes de lo sucedido, mas a partir de este acontecimiento, aunque no en su totalidad, el tema del rock pasó a ser un tema de discusión, comprensión, difusión, tolerancia, de foros, intercambio y diálogo con otras estructuras de poder, es decir; se empezó a reconstituir, a reescribir los discursos que hasta aquel entonces existían en el imaginario urbano, aunque la resistencia del rockero a los discursos de poder ha caracterizado y garantizado su persistencia.
El poder de representatividad y visualidad que construye la cultura urbana del rock a partir de un suceso trágico
Las sociedades contemporáneas se han caracterizado por el fenómeno de la globalización, en este sentido el desmedido consumo de imágenes visuales, el ruido, la ansiedad del individuo por afirmar su condición, o mas bien digamos, legitimarse desde una marca de ropa; reinsertarse y representar una suma de identidades a su modo de actuar ante el mundo, es decir, la influencia mediática de las telecomunicaciones, especialmente la televisión ha sido un medio que ha disciplinado el cuerpo y la psicología del individuo, a la vez este ha construido un imaginario mental, y de esta manera ha empoderado un contraste entre lo que entiende como tradición y adquisición de prácticas discursivas que tienen que ver con lo actual.
Y de estos planteamientos está constituida la cultura, como una red de significaciones que constantemente está alterada y cambiando sus patrones de interpretación, en este sentido, los actores sociales se transponen con el lenguaje y ahí es donde el conflicto y las tensiones sociales afectan a la colectividad e individualidad del sujeto.
Por lo tanto, el sujeto se ve a sí mismo en la sociedad; el Otro, un clima de tensión que desde sus modos de ver afectan su visualidad social, un sesgo de la realidad que subyace en el reconocimiento de su condición ante el mundo, cayendo en la ideología. Así podemos numerar una diversidad de tendencias que han caracterizado a las sociedades actuales; y podemos hallar vectores alternativos en las culturas urbanas, que han ganado y afirmado espacios urbanos en los tiempos actuales, figuras icónicas, musicales, modas, la discusión del género, liberación, pero nos interesa hablar en esta ocasión en la perspectiva musical del rock, insertarnos en sus visualidades en la ciudad de Quito, concretamente dar una valoración de sus relatos a partir del suceso trágico sucedido en la discoteca Factory (ver la noticia citada en la página 2).
Ahora bien, el rock es un fenómeno musical surgido a partir de la diferencia, el rechazo, la crítica a lo establecido y está atravesado por una amplia red de significaciones culturales, se traspone lo antiguo y lo moderno, lo urbano y lo folclórico, lo tradicional con lo novedoso, estas premisas nos invocan a comprender un sistema diferencial en su constitución, más allá del ojo de la sociedad y el estereotipo que es el principal pretexto para clasificar visualmente al rockero. El rock a lo largo de los años ha sido una plataforma donde se han diversificado las incertidumbres del hombre contemporáneo, un vínculo para cuestionar a los aparatos ideológicos de un Estado-Nación, es resistencia porque precisamente su mímica se basa en el ser y el no ser, movimiento provocador, escatológico que ataca a la psiquis del espectador.
Se puede entender al rock desde un problema que refiere a la mirada colonial por parte de la sociedad, su Otro, hay un proceso de subjetivación implícito en el entendimiento de la sociedad, su mirada banaliza las prácticas sociales del rock y marginaliza otras significaciones, el campo simbólico en el que se lo sitúa es de negación e indiferencia, una paranoia hacia el negro, lo repulsivo, la muerte.
El rockero sabemos que ha sido visto desde lo marginal, el estereotipo; vago, borracho, vándalo, subversivo, satánico, sicodélico, en su condición de vestimenta; lo negro. Si afirmamos que la imagen del rock se ha constituido en lugar de otra imagen, la de la sociedad, por su resistencia a los regímenes impuestos en la sociedad.
La sociedad con el lenguaje representa al rockero, a la vez la imagen del rockero está legitimada en lugar de la sociedad, digamos que la indiferencia es un espejo para reafirmarse en el escenario, un reconocimiento ante la imposibilidad de ser aceptados como sujetos que construyen y dan sentido a la realidad desde su cultura urbana; underground.
A estas tensiones se interpone el relato de la diferencia, mientras los rockeros apelan por ser distintos en sus espacios sociales, sectores de la sociedad actúan indiferentes ante sus propuestas y manifestaciones estéticas que han conformado en su modo de ver a la sociedad, digamos desde una óptica insurgente de rechazo a los códigos establecidos, un cuestionamiento a las instituciones que regulan la moral, el representarse con un lenguaje que habla de los problemas de la sociedad, las guerras, la decadencia del hombre moderno, cuestionamiento a regímenes políticos, el no estar de acuerdo con el modo de vivir de la sociedad, a pesar de que están injertos en la misma es ya un síntoma de poder representarse y de mantener un poder representativo.
Así, el caso Factory invocó a una memoria reflexiva en el período del incendio y tras la muerte de 20 personas, el negro fue el síndrome aún no superado en la sociedad ecuatoriana: “Y no era la única voz de protesta. “El negro no es solo luto, es una forma de protestar contra el capitalismo y la estupidez humana… Los rockeros somos madres, profesionales, artistas. Que este río de sangre sirva para que cambien las cosas”, reclamaba Viviana”.
Y en esta discusión que exponemos nos situamos en el rock gótico, que es el fenómeno que tradujo una visualidad a partir del suceso Factory. Hacemos hincapié, diciendo que, si bien lo gótico formó parte de la arquitectura medieval de la religión cristiana en Europa y representó sentimientos depresivos del sujeto, lo romántico. Sin embargo, a posteriori también hubo una proliferación de literatura gótica, pintura, novela, poesía, música, cine, especialmente el siglo XX que fue fundamental para que la tradición constituya una iconografía sustentada en la fotografía, cine, música y se hagan reediciones de obras, el gótico se ha sustentado como un símbolo de resistir a la felicidad y de expresar la condición decadente de la persona.
En esta perspectiva el gótico, la música gótica ha adquirido importancia en Ecuador durante este último decenio, y podemos decir que aunque es una tendencia importada, que para sus adeptos adquiere trascendencia cuando se reproduce en sus prácticas como conciertos, cd`s, camisetas, objetos metálicos, tatuajes, revistas, cómic, etc…Por lo tanto, el ser gótico va más allá de representarse con un modo de vestir, es como ellos lo señalan una filosofía de vida porque incorpora diversos signos al momento de afirmarse ante el mundo.
Y el sentido estereotipado que la sociedad ha dado hacia lo gótico es situarla en el terreno de la muerte, lo vampírico, la sangre y lo trágico, para seguidores como José Núñez del Arco de este estilo el gótico tiene que ver con lo zombi, según él, el zombi no es el seguidor de este género, el zombi es el Otro, la sociedad, la sociedad es la decadente, la que clasifica y se desplaza a sí misma en este proceso ideológico, y por lo tanto para él lo gótico es:
Una personificación de la belleza e inmortalidad, admirar la belleza de la muerte. Subyace un deseo a partir de lo trágico, somos individuos románticamente sexuales (belleza espiritual), admiramos la vida y la muerte, así como el cuerpo, para nosotros la belleza es una cuestión divina. Además, lo rojo, la sangre, es un símbolo de la vida, al igual que en nuestras culturas ancestrales, es un símbolo de las cosechas.
De tal manera, de acuerdo a este criterio el gótico tiene un carácter simbólico amplio, cargado de ironía hacia la sociedad, elaborado en un discurso a partir de las situaciones sociales del miedo y la belleza divina, su performatividad está dada a partir de una estética, en la vestimenta, en el modo de vivir, en la manera de ver a su Otro, en la forma de manifestar y expresar sus deseos internos, su existencia está asegurada en la resistencia a ser vistos como empedernidos “adoradores de la muerte”.
Con esta aclaración y retomando lo sucedido en Factory ante la diferencia colectiva que tras el suceso hubo un show mediático al enfocar imágenes desconcertantes, el morbo se interpuso en la pantalla y en los periódicos. “Tarde o temprano una desgracia igual o más grave hubiese ocurrido en el mismo galpón o en otro, hacia donde ha sido cercado el movimiento rockero de Quito, por la marginación que han recibido de las autoridades y los prejuicios de una sociedad intolerante como la nuestra, provocando que los festivales rock se realicen de forma clandestina.”
La parte trágica es la que se manejó por más de un mes, nuevamente el estereotipo se interpuso en este período, no obstante también hubo una reconversión en el estereotipo que mantenía la sociedad, al verlos como borrachos, drogadictos, porque luego salieron a la luz varias actividades de los integrantes fallecidos de las bandas, que eran padres de familia, profesionales, músicos capacitados, y varios testimonios de sus amigos que enfocaron el carácter humano de los desaparecidos.
Así hemos podido recoger testimonios como este: “No son satánicos, ni adictos, son profesionales con un modo de pensar distinto. Aprendí a querer y a respetar a mi yerno, que era baterista de Nekrótika, murió en el incendio y deja un huérfano de tres meses”, dijo la suegra de William Valenzuela.
Así, lo siniestro se interpuso en los diálogos que se dieron a partir del suceso como un fenómeno inherente en la sociedad, una sociedad siniestra que esconde sus temores, mientras su Otro los pone de manifiesto, los visualiza en su inframundo.
Entre otras visualizaciones que citamos están regímenes de poder, autoridades, sectores políticos como el Alcalde de la ciudad de aquel entonces, Paco Moncayo, estuvieron a punto de renunciar al cargo, debido a las protestas por parte de familiares y el movimiento rockero, porque lo consideraban responsable directo por su falta de apoyo hacia las culturas urbanas y la clandestinidad en la que han tenido que realizar conciertos y otras actividades culturales.
Y más aún, cuando la tragedia, lo siniestro puede ser un arma para desmantelar el asombro y elaborar un discurso basado en la apariencia, se dan sorpresas como esta:
La concejal Margarita Carranco –que dirigía la veeduría– mostraba sorpresa en su rostro. Ella reivindica un trabajo de cinco años con jóvenes rockeros, hiphoperos y reggetoneros de Quito, a través de la Comisión de Equidad Social y Género del Municipio de Quito, que ha apoyado varios conciertos, especialmente en espacios públicos. Aún más, asegura que tiene una hija rockera.
En este intercambio de discursos donde se dieron diálogos fragmentados y las estructuras acusadas-acusantes discutieron temas de la marginalidad de las culturas urbanas, si de hecho como lo hemos propuesto en este ensayo la mirada colonial de la sociedad y el estereotipo lo ha marginado ya en un imaginario imposible de cambio, también en las prácticas sociales en las relaciones con el poder el rock no ha estado en su mejor posición, por la falta de espacios, la gestión ha sido reducida, no se ha conseguido una visualidad favorable hacia la sociedad, pero esto mas bien ha engrandecido la imagen visual del rock porque su vigencia a incrementado dentro de la sociedad. A pesar de que algunos construyan el relato de los intereses logrados dentro del poder, a veces puede existir una mano negra que haga creer que el subalterno por un instante a llegado a legitimarse con la política: “…los colectivos urbanos de jóvenes que tienen el respaldo del Municipio son aquellos que tienen una línea de trabajo político afín, o que tienen padrinos entre los concejales.”
En este punto, digamos que subsiste una binaria marginalidad; la sociedad y la política, quienes parecen conspirar con el prejuicio y la indiferencia ante estas culturas urbanas no comprenden que ellos únicamente buscan representarse y legitimarse como sujetos que dan sentido a la realidad, en un sentido artístico, estético.
Pero el caso Factory destapó más factores, buscando responsables en las autoridades por permitir que una discoteca funcione en condiciones inadecuadas para un show musical, incluso los promotores fueron sentenciados, Patricia Cajo, organizadora del concierto, y Gabriel Riera, el joven que encendió la bengala con la que se inició el fuego, con dos y seis meses de prisión. Pero incluso es más peyorativa la realidad, cuando la autogestión está en el trayecto por llegar al poder, a poder representarse, para visualizarse ante la sociedad y ante sus Otros.
Programas radiales de rock son conducidos por personas que invierten su dinero para mantener una audiencia amplia, la consigna de legitimar una posición social ante la sociedad. Organizadores del concierto de música gótica realizaban por su cuenta este tipo de prácticas para identificarse y apoyar al movimiento rockero: Patricia Cajo locutaba del programa El Aquelarre de los martes de noche, en radio La Luna de Quito y Oswaldo Mena con la revista Atahualpa rock, así entre otras protestas la visualidad se interpone incluso en el testimonio de un Anónimo, este fragmento corresponde a aquello: “Sabemos que para tener un espacio en radio y producir una revista, casi siempre estos y otros panas tienen que sacar plata incluso de sus propios bolsillos.”
Explorando todas estas relaciones discursivas por parte de autoridades, medios de comunicación, familiares de los fallecidos, cultura rockera, sociedad, podemos establecer como las multiculturalidades se confrontan a partir de un suceso trágico, cada estructura elabora un relato identitario desde el cual da un enfoque de ser representado y visualizado, en este sentido, la imagen visual que se conecta en el imaginario colectivo es una forma de dominar y manipular, además, las diferencias y discordias que se dan entre estas estructuras se significan desde su primaria condición, es decir, si antes del suceso Factory habían diálogos tensos entre el poder y lo marginal, después del suceso se encendieron otras significaciones, otras necesidades, cada parte estableció su manera de entender lo trágico y a la vez reclamaron un apoyo para sí mismos.
Lo que está en disputa y ha estado si cabe la repetición del término, es el espacio urbano , las luchas permanentes por un espacio, el espacio viene a simbolizar un lugar ausente y de consecución de poder, un proceso de identificación dentro de una cultura urbana se da precisamente a partir del logro de un espacio, y permite representarse a partir de una imposibilidad, para construir al Otro se debe tener un propio espacio. En esta perspectiva el espacio urbano es una disputa inagotable, tanto por los procesos de diferenciación que se dan entre las culturas urbanas como el rock versus la sociedad (intolerante) que son inconciliables, y mas bien se construyen a partir de la misma diferencia.
No obstante, el caso Factory no ha ganado un espacio urbano materializado en algún territorio, la pulsión de este espacio urbano está en el imaginario urbano colectivo de la sociedad, es decir el fuego, lo trágico hizo al rockero más unido, solidario, al mismo tiempo una sociedad consciente, con menos prejuicio, el espacio urbano del caso Factory hizo que el rock se reafirme visualmente como una cultura urbana que posee sus propios códigos, formas de vestir, actuar, pensar y que se niega a ser representada como un Otro marginal.
Con la creación de una veeduría ciudadana asignada al caso Factory se han realizado ya tres conciertos durante estos años como un tributo a los desaparecidos y para recolectar dinero y ayudar a familiares de los desaparecidos, además, hubo una marcha en el año del suceso que convocó a un gran número de rockeros de la ciudad y el país a manifestar por una diversidad aceptada, tolerante, comprensible, sin embargo, el lema de los familiares de los desaparecidos: ¡FACTORY NUNCA MÁS” ha llevado a conformar una fundación para mantener la vigencia del caso, pero este lema que ha quedado en el imaginario urbano, es una imagen visual que convoca un sinnúmero de imágenes violentas, dolorosas, también es una forma de disciplinar y establecer un equilibrio entre la indiferencia y el individualismo imperante, es una frase de unión y de recordar a los regímenes que la resistencia está vigente, algo que no debe volver a suceder.
“Hermanos, no nos dejemos manipular por las autoridades. Las facetas interesantes del rock siempre fueron la unión, la subterránea forma de operar, y la crítica al consumismo y al poder político corrupto, en el que ahora están envueltos…”
Esta idea de lo colonial, esta mirada del colonizador en América Latina, es una visualidad arraigada como una herencia en nuestra sociedad, cabe mencionar la escisión del sujeto, nos referimos que dentro de la misma sociedad se marginaliza al Otro, se lo excluye y se lo ve como un sujeto diferenciado, imposible de parecerse a los Otros, condenado a su exilio por pensar diferente.
Si bien, de lo sucedido en Factory lo que mas recuerda la sociedad es el fuego, que las llamas eran del infierno, que el fuego carbonizó sus cuerpos, que su misma música invocó este suceso, que hasta merecían haber desparecido de esta manera, pero esta suma de discursos solo hicieron del rockero más fuerte y unido de lo que muchos pensaban. Y en medio de un terreno de disputas ideológicas, posturas políticas, relaciones sociales de poder, el fuego es una metáfora que utilizamos para identificar un resurgimiento, es decir, el fuego en esta tragedia hizo más visible al rockero, porque pudo representarse como un semejante a pesar de su camiseta sicodélica, su voz construyó una visualidad más tolerante dentro del imaginario de la sociedad, y el problema de la diferencia hacia su condición abrió foros de dialogo e intercambio social acerca de esta cultura urbana.
Caso Factory hasta hoy no existe justicia, en http://www.taringa.net/posts/info/4308299/Caso-Factory-Hasta-hoy-no-existe-justicia.html
Caso Factory hasta hoy no existe justicia, en
http://www.taringa.net/posts/info/4308299/Caso-Factory-Hasta-hoy-no-existe-justicia.html
Entrevista realizada al fotógrafo y seguidor de música gótica José Núñez del Arco. Guayaquil, 25 de Noviembre de 2010.
Opiniones (La verdad sobre el incendio en Factory) en http://www.esgenial.net.ec/noticias/noticias.asp?nid=84&pag=4
Caso Factory hasta hoy no existe justicia, en
http://www.taringa.net/posts/info/4308299/Caso-Factory-Hasta-hoy-no-existe-justicia.html
Caso Factory hasta hoy no existe justicia, en
http://www.taringa.net/posts/info/4308299/Caso-Factory-Hasta-hoy-no-existe-justicia.html
Opiniones (La verdad sobre el incendio en Factory) en http://www.esgenial.net.ec/noticias/noticias.asp?nid=84&pag=4
Opiniones (La verdad sobre el incendio en Factory) en http://www.esgenial.net.ec/noticias/noticias.asp?nid=84&pag=4
BIBLIOGRAFIA Y OTRAS FUENTES
1. Bhabha, Homi, “La otra pregunta: El estereotipo, la discriminación y el discurso del colonialismo. En: El lugar de la cultura (Buenos Aires: Manantial, 2002)
2. Bhabha, Homi, “El mimetismo y el hombre: Ambivalencia del discurso colonial” En: El lugar de la cultura (Buenos Aires: Manantial, 2002)
3. Derrida, Jaques, “Envío” En: La deconstrucción en las fronteras de la filosofía (Buenos Aires: Paidós, 1993)
4. Hall, Stuart, “The work of representation” En: Representation: Cultural representation and dignifying practices (London: Sage/Open University Press, 1997)
5. Hall, Stuart, “The Spectacle of `the Other´” En: Representation: Cultural representation and dignifying practices (London: Sage/Open University Press, 1997)
6. Jay, Martin, “¿Parresía Visual? Foucault y la verdad de la mirada” En: Estudios Visuales No. 4. Enero 2008.
7. Lacan, Jaques, “El estadio del espejo como formador de la función del yo tal y como se nos revela en la experiencia psicoanalítica” En: J. Lacan Escritos (México: Siglo XXI Editores, 2003)
8. Smith, M, “Los Estudios Visuales como estudios de los modos de hacer” En: Estudios Visuales, No. 3, Ene. 2006.
OTRAS FUENTES
9. Alexis Cuzme, Editorial ¡Nadie ofenda a los rockeros!, en Marfuz zine: revista de rock y literatura ecuatoriana, No. 11, Manta, Marfuz ediciones, agosto 2008.
10. Opiniones (La verdad sobre el incendio en Factory) en http://www.esgenial.net.ec/noticias/noticias.asp?nid=84&pag=4
11. Caso Factory hasta hoy no existe justicia, en
http://www.taringa.net/posts/info/4308299/Caso-Factory-Hasta-hoy-no-existe-justicia.html
12. Entrevista realizada al fotógrafo y seguidor de música gótica José Núñez del Arco. Guayaquil, 25 de Noviembre de 2010.
13. Redacción Agencias Quito, Incendio en una discoteca de Quito dejó trece muertos,
en EL UNIVERSO 20 de abril del 2008, Sucesos.
14. Redacción Noticias Quito, Incendio en discoteca deja más de 15 muertos, en DIARIO HOY 20 de abril del 2008.
Profesor: Víctor Manuel Rodríguez
Ensayo:
El poder de representatividad y visualidad que construye
la cultura urbana del rock a partir de un suceso trágico
Alumno
Freddy Ayala Plazarte
El suceso trágico en la discoteca Factory
La tarde lluviosa del 19 de Abril de 2008 en el sector sur de la ciudad de Quito-Ecuador, en la discoteca Factory, mas considerado como un espacio clandestino porque no ofrecía las garantías necesarias para la realización de un evento artístico y debido a la falta de espacios y apoyo de instituciones se organizó un concierto de rock de música gótica denominado Ultratumba con diversas bandas dentro de este género. El motivo era premiar a las más exponentes: “Ultratumba 2008 El Encuentro Gótico reuniría a los 14 mejores grupos cultores de ese género y sería la ocasión para lanzar un Cd conmemorativo. Las bandas invitadas eran, entre otras, Hempirika, Amghelis (Guayaquil), Lamento (Ambato), Trovador Depresivo, Vendimia y Zelestial.” Consecuencia de un trágico incendio, provocado por una bengala soltada por parte de un integrante de una de las bandas durante el concierto, murieron 20 personas; entre los fallecidos estaban integrantes de las bandas y público asistente, en su mayoría jóvenes. El rock se vistió de luto en la ciudad de Quito y en el Ecuador, este suceso fue un motivo para reconceptualizar-revalorizar el tema del rock en la sociedad quiteña; a pesar que muchos medios de comunicación censuraron este suceso y las autoridades del Distrito Metropolitano –como el alcalde de aquel entonces, Paco Moncayo, quien puso su renuncia por las presiones y denuncias, que finalmente no fue aceptada –optaron por silenciar con posturas “defensoras” a esta cultura urbana por su falta de apoyo; político, económico, cultural con el tema del rock. La esfera pública se vio envuelta entre el conflicto simbólico de los actores; defensores y opositores. El estereotipo del rockero asumido desde una postura peyorativa antes de lo sucedido, mas a partir de este acontecimiento, aunque no en su totalidad, el tema del rock pasó a ser un tema de discusión, comprensión, difusión, tolerancia, de foros, intercambio y diálogo con otras estructuras de poder, es decir; se empezó a reconstituir, a reescribir los discursos que hasta aquel entonces existían en el imaginario urbano, aunque la resistencia del rockero a los discursos de poder ha caracterizado y garantizado su persistencia.
El poder de representatividad y visualidad que construye la cultura urbana del rock a partir de un suceso trágico
Las sociedades contemporáneas se han caracterizado por el fenómeno de la globalización, en este sentido el desmedido consumo de imágenes visuales, el ruido, la ansiedad del individuo por afirmar su condición, o mas bien digamos, legitimarse desde una marca de ropa; reinsertarse y representar una suma de identidades a su modo de actuar ante el mundo, es decir, la influencia mediática de las telecomunicaciones, especialmente la televisión ha sido un medio que ha disciplinado el cuerpo y la psicología del individuo, a la vez este ha construido un imaginario mental, y de esta manera ha empoderado un contraste entre lo que entiende como tradición y adquisición de prácticas discursivas que tienen que ver con lo actual.
Y de estos planteamientos está constituida la cultura, como una red de significaciones que constantemente está alterada y cambiando sus patrones de interpretación, en este sentido, los actores sociales se transponen con el lenguaje y ahí es donde el conflicto y las tensiones sociales afectan a la colectividad e individualidad del sujeto.
Por lo tanto, el sujeto se ve a sí mismo en la sociedad; el Otro, un clima de tensión que desde sus modos de ver afectan su visualidad social, un sesgo de la realidad que subyace en el reconocimiento de su condición ante el mundo, cayendo en la ideología. Así podemos numerar una diversidad de tendencias que han caracterizado a las sociedades actuales; y podemos hallar vectores alternativos en las culturas urbanas, que han ganado y afirmado espacios urbanos en los tiempos actuales, figuras icónicas, musicales, modas, la discusión del género, liberación, pero nos interesa hablar en esta ocasión en la perspectiva musical del rock, insertarnos en sus visualidades en la ciudad de Quito, concretamente dar una valoración de sus relatos a partir del suceso trágico sucedido en la discoteca Factory (ver la noticia citada en la página 2).
Ahora bien, el rock es un fenómeno musical surgido a partir de la diferencia, el rechazo, la crítica a lo establecido y está atravesado por una amplia red de significaciones culturales, se traspone lo antiguo y lo moderno, lo urbano y lo folclórico, lo tradicional con lo novedoso, estas premisas nos invocan a comprender un sistema diferencial en su constitución, más allá del ojo de la sociedad y el estereotipo que es el principal pretexto para clasificar visualmente al rockero. El rock a lo largo de los años ha sido una plataforma donde se han diversificado las incertidumbres del hombre contemporáneo, un vínculo para cuestionar a los aparatos ideológicos de un Estado-Nación, es resistencia porque precisamente su mímica se basa en el ser y el no ser, movimiento provocador, escatológico que ataca a la psiquis del espectador.
Se puede entender al rock desde un problema que refiere a la mirada colonial por parte de la sociedad, su Otro, hay un proceso de subjetivación implícito en el entendimiento de la sociedad, su mirada banaliza las prácticas sociales del rock y marginaliza otras significaciones, el campo simbólico en el que se lo sitúa es de negación e indiferencia, una paranoia hacia el negro, lo repulsivo, la muerte.
El rockero sabemos que ha sido visto desde lo marginal, el estereotipo; vago, borracho, vándalo, subversivo, satánico, sicodélico, en su condición de vestimenta; lo negro. Si afirmamos que la imagen del rock se ha constituido en lugar de otra imagen, la de la sociedad, por su resistencia a los regímenes impuestos en la sociedad.
La sociedad con el lenguaje representa al rockero, a la vez la imagen del rockero está legitimada en lugar de la sociedad, digamos que la indiferencia es un espejo para reafirmarse en el escenario, un reconocimiento ante la imposibilidad de ser aceptados como sujetos que construyen y dan sentido a la realidad desde su cultura urbana; underground.
A estas tensiones se interpone el relato de la diferencia, mientras los rockeros apelan por ser distintos en sus espacios sociales, sectores de la sociedad actúan indiferentes ante sus propuestas y manifestaciones estéticas que han conformado en su modo de ver a la sociedad, digamos desde una óptica insurgente de rechazo a los códigos establecidos, un cuestionamiento a las instituciones que regulan la moral, el representarse con un lenguaje que habla de los problemas de la sociedad, las guerras, la decadencia del hombre moderno, cuestionamiento a regímenes políticos, el no estar de acuerdo con el modo de vivir de la sociedad, a pesar de que están injertos en la misma es ya un síntoma de poder representarse y de mantener un poder representativo.
Así, el caso Factory invocó a una memoria reflexiva en el período del incendio y tras la muerte de 20 personas, el negro fue el síndrome aún no superado en la sociedad ecuatoriana: “Y no era la única voz de protesta. “El negro no es solo luto, es una forma de protestar contra el capitalismo y la estupidez humana… Los rockeros somos madres, profesionales, artistas. Que este río de sangre sirva para que cambien las cosas”, reclamaba Viviana”.
Y en esta discusión que exponemos nos situamos en el rock gótico, que es el fenómeno que tradujo una visualidad a partir del suceso Factory. Hacemos hincapié, diciendo que, si bien lo gótico formó parte de la arquitectura medieval de la religión cristiana en Europa y representó sentimientos depresivos del sujeto, lo romántico. Sin embargo, a posteriori también hubo una proliferación de literatura gótica, pintura, novela, poesía, música, cine, especialmente el siglo XX que fue fundamental para que la tradición constituya una iconografía sustentada en la fotografía, cine, música y se hagan reediciones de obras, el gótico se ha sustentado como un símbolo de resistir a la felicidad y de expresar la condición decadente de la persona.
En esta perspectiva el gótico, la música gótica ha adquirido importancia en Ecuador durante este último decenio, y podemos decir que aunque es una tendencia importada, que para sus adeptos adquiere trascendencia cuando se reproduce en sus prácticas como conciertos, cd`s, camisetas, objetos metálicos, tatuajes, revistas, cómic, etc…Por lo tanto, el ser gótico va más allá de representarse con un modo de vestir, es como ellos lo señalan una filosofía de vida porque incorpora diversos signos al momento de afirmarse ante el mundo.
Y el sentido estereotipado que la sociedad ha dado hacia lo gótico es situarla en el terreno de la muerte, lo vampírico, la sangre y lo trágico, para seguidores como José Núñez del Arco de este estilo el gótico tiene que ver con lo zombi, según él, el zombi no es el seguidor de este género, el zombi es el Otro, la sociedad, la sociedad es la decadente, la que clasifica y se desplaza a sí misma en este proceso ideológico, y por lo tanto para él lo gótico es:
Una personificación de la belleza e inmortalidad, admirar la belleza de la muerte. Subyace un deseo a partir de lo trágico, somos individuos románticamente sexuales (belleza espiritual), admiramos la vida y la muerte, así como el cuerpo, para nosotros la belleza es una cuestión divina. Además, lo rojo, la sangre, es un símbolo de la vida, al igual que en nuestras culturas ancestrales, es un símbolo de las cosechas.
De tal manera, de acuerdo a este criterio el gótico tiene un carácter simbólico amplio, cargado de ironía hacia la sociedad, elaborado en un discurso a partir de las situaciones sociales del miedo y la belleza divina, su performatividad está dada a partir de una estética, en la vestimenta, en el modo de vivir, en la manera de ver a su Otro, en la forma de manifestar y expresar sus deseos internos, su existencia está asegurada en la resistencia a ser vistos como empedernidos “adoradores de la muerte”.
Con esta aclaración y retomando lo sucedido en Factory ante la diferencia colectiva que tras el suceso hubo un show mediático al enfocar imágenes desconcertantes, el morbo se interpuso en la pantalla y en los periódicos. “Tarde o temprano una desgracia igual o más grave hubiese ocurrido en el mismo galpón o en otro, hacia donde ha sido cercado el movimiento rockero de Quito, por la marginación que han recibido de las autoridades y los prejuicios de una sociedad intolerante como la nuestra, provocando que los festivales rock se realicen de forma clandestina.”
La parte trágica es la que se manejó por más de un mes, nuevamente el estereotipo se interpuso en este período, no obstante también hubo una reconversión en el estereotipo que mantenía la sociedad, al verlos como borrachos, drogadictos, porque luego salieron a la luz varias actividades de los integrantes fallecidos de las bandas, que eran padres de familia, profesionales, músicos capacitados, y varios testimonios de sus amigos que enfocaron el carácter humano de los desaparecidos.
Así hemos podido recoger testimonios como este: “No son satánicos, ni adictos, son profesionales con un modo de pensar distinto. Aprendí a querer y a respetar a mi yerno, que era baterista de Nekrótika, murió en el incendio y deja un huérfano de tres meses”, dijo la suegra de William Valenzuela.
Así, lo siniestro se interpuso en los diálogos que se dieron a partir del suceso como un fenómeno inherente en la sociedad, una sociedad siniestra que esconde sus temores, mientras su Otro los pone de manifiesto, los visualiza en su inframundo.
Entre otras visualizaciones que citamos están regímenes de poder, autoridades, sectores políticos como el Alcalde de la ciudad de aquel entonces, Paco Moncayo, estuvieron a punto de renunciar al cargo, debido a las protestas por parte de familiares y el movimiento rockero, porque lo consideraban responsable directo por su falta de apoyo hacia las culturas urbanas y la clandestinidad en la que han tenido que realizar conciertos y otras actividades culturales.
Y más aún, cuando la tragedia, lo siniestro puede ser un arma para desmantelar el asombro y elaborar un discurso basado en la apariencia, se dan sorpresas como esta:
La concejal Margarita Carranco –que dirigía la veeduría– mostraba sorpresa en su rostro. Ella reivindica un trabajo de cinco años con jóvenes rockeros, hiphoperos y reggetoneros de Quito, a través de la Comisión de Equidad Social y Género del Municipio de Quito, que ha apoyado varios conciertos, especialmente en espacios públicos. Aún más, asegura que tiene una hija rockera.
En este intercambio de discursos donde se dieron diálogos fragmentados y las estructuras acusadas-acusantes discutieron temas de la marginalidad de las culturas urbanas, si de hecho como lo hemos propuesto en este ensayo la mirada colonial de la sociedad y el estereotipo lo ha marginado ya en un imaginario imposible de cambio, también en las prácticas sociales en las relaciones con el poder el rock no ha estado en su mejor posición, por la falta de espacios, la gestión ha sido reducida, no se ha conseguido una visualidad favorable hacia la sociedad, pero esto mas bien ha engrandecido la imagen visual del rock porque su vigencia a incrementado dentro de la sociedad. A pesar de que algunos construyan el relato de los intereses logrados dentro del poder, a veces puede existir una mano negra que haga creer que el subalterno por un instante a llegado a legitimarse con la política: “…los colectivos urbanos de jóvenes que tienen el respaldo del Municipio son aquellos que tienen una línea de trabajo político afín, o que tienen padrinos entre los concejales.”
En este punto, digamos que subsiste una binaria marginalidad; la sociedad y la política, quienes parecen conspirar con el prejuicio y la indiferencia ante estas culturas urbanas no comprenden que ellos únicamente buscan representarse y legitimarse como sujetos que dan sentido a la realidad, en un sentido artístico, estético.
Pero el caso Factory destapó más factores, buscando responsables en las autoridades por permitir que una discoteca funcione en condiciones inadecuadas para un show musical, incluso los promotores fueron sentenciados, Patricia Cajo, organizadora del concierto, y Gabriel Riera, el joven que encendió la bengala con la que se inició el fuego, con dos y seis meses de prisión. Pero incluso es más peyorativa la realidad, cuando la autogestión está en el trayecto por llegar al poder, a poder representarse, para visualizarse ante la sociedad y ante sus Otros.
Programas radiales de rock son conducidos por personas que invierten su dinero para mantener una audiencia amplia, la consigna de legitimar una posición social ante la sociedad. Organizadores del concierto de música gótica realizaban por su cuenta este tipo de prácticas para identificarse y apoyar al movimiento rockero: Patricia Cajo locutaba del programa El Aquelarre de los martes de noche, en radio La Luna de Quito y Oswaldo Mena con la revista Atahualpa rock, así entre otras protestas la visualidad se interpone incluso en el testimonio de un Anónimo, este fragmento corresponde a aquello: “Sabemos que para tener un espacio en radio y producir una revista, casi siempre estos y otros panas tienen que sacar plata incluso de sus propios bolsillos.”
Explorando todas estas relaciones discursivas por parte de autoridades, medios de comunicación, familiares de los fallecidos, cultura rockera, sociedad, podemos establecer como las multiculturalidades se confrontan a partir de un suceso trágico, cada estructura elabora un relato identitario desde el cual da un enfoque de ser representado y visualizado, en este sentido, la imagen visual que se conecta en el imaginario colectivo es una forma de dominar y manipular, además, las diferencias y discordias que se dan entre estas estructuras se significan desde su primaria condición, es decir, si antes del suceso Factory habían diálogos tensos entre el poder y lo marginal, después del suceso se encendieron otras significaciones, otras necesidades, cada parte estableció su manera de entender lo trágico y a la vez reclamaron un apoyo para sí mismos.
Lo que está en disputa y ha estado si cabe la repetición del término, es el espacio urbano , las luchas permanentes por un espacio, el espacio viene a simbolizar un lugar ausente y de consecución de poder, un proceso de identificación dentro de una cultura urbana se da precisamente a partir del logro de un espacio, y permite representarse a partir de una imposibilidad, para construir al Otro se debe tener un propio espacio. En esta perspectiva el espacio urbano es una disputa inagotable, tanto por los procesos de diferenciación que se dan entre las culturas urbanas como el rock versus la sociedad (intolerante) que son inconciliables, y mas bien se construyen a partir de la misma diferencia.
No obstante, el caso Factory no ha ganado un espacio urbano materializado en algún territorio, la pulsión de este espacio urbano está en el imaginario urbano colectivo de la sociedad, es decir el fuego, lo trágico hizo al rockero más unido, solidario, al mismo tiempo una sociedad consciente, con menos prejuicio, el espacio urbano del caso Factory hizo que el rock se reafirme visualmente como una cultura urbana que posee sus propios códigos, formas de vestir, actuar, pensar y que se niega a ser representada como un Otro marginal.
Con la creación de una veeduría ciudadana asignada al caso Factory se han realizado ya tres conciertos durante estos años como un tributo a los desaparecidos y para recolectar dinero y ayudar a familiares de los desaparecidos, además, hubo una marcha en el año del suceso que convocó a un gran número de rockeros de la ciudad y el país a manifestar por una diversidad aceptada, tolerante, comprensible, sin embargo, el lema de los familiares de los desaparecidos: ¡FACTORY NUNCA MÁS” ha llevado a conformar una fundación para mantener la vigencia del caso, pero este lema que ha quedado en el imaginario urbano, es una imagen visual que convoca un sinnúmero de imágenes violentas, dolorosas, también es una forma de disciplinar y establecer un equilibrio entre la indiferencia y el individualismo imperante, es una frase de unión y de recordar a los regímenes que la resistencia está vigente, algo que no debe volver a suceder.
“Hermanos, no nos dejemos manipular por las autoridades. Las facetas interesantes del rock siempre fueron la unión, la subterránea forma de operar, y la crítica al consumismo y al poder político corrupto, en el que ahora están envueltos…”
Esta idea de lo colonial, esta mirada del colonizador en América Latina, es una visualidad arraigada como una herencia en nuestra sociedad, cabe mencionar la escisión del sujeto, nos referimos que dentro de la misma sociedad se marginaliza al Otro, se lo excluye y se lo ve como un sujeto diferenciado, imposible de parecerse a los Otros, condenado a su exilio por pensar diferente.
Si bien, de lo sucedido en Factory lo que mas recuerda la sociedad es el fuego, que las llamas eran del infierno, que el fuego carbonizó sus cuerpos, que su misma música invocó este suceso, que hasta merecían haber desparecido de esta manera, pero esta suma de discursos solo hicieron del rockero más fuerte y unido de lo que muchos pensaban. Y en medio de un terreno de disputas ideológicas, posturas políticas, relaciones sociales de poder, el fuego es una metáfora que utilizamos para identificar un resurgimiento, es decir, el fuego en esta tragedia hizo más visible al rockero, porque pudo representarse como un semejante a pesar de su camiseta sicodélica, su voz construyó una visualidad más tolerante dentro del imaginario de la sociedad, y el problema de la diferencia hacia su condición abrió foros de dialogo e intercambio social acerca de esta cultura urbana.
Caso Factory hasta hoy no existe justicia, en http://www.taringa.net/posts/info/4308299/Caso-Factory-Hasta-hoy-no-existe-justicia.html
Caso Factory hasta hoy no existe justicia, en
http://www.taringa.net/posts/info/4308299/Caso-Factory-Hasta-hoy-no-existe-justicia.html
Entrevista realizada al fotógrafo y seguidor de música gótica José Núñez del Arco. Guayaquil, 25 de Noviembre de 2010.
Opiniones (La verdad sobre el incendio en Factory) en http://www.esgenial.net.ec/noticias/noticias.asp?nid=84&pag=4
Caso Factory hasta hoy no existe justicia, en
http://www.taringa.net/posts/info/4308299/Caso-Factory-Hasta-hoy-no-existe-justicia.html
Caso Factory hasta hoy no existe justicia, en
http://www.taringa.net/posts/info/4308299/Caso-Factory-Hasta-hoy-no-existe-justicia.html
Opiniones (La verdad sobre el incendio en Factory) en http://www.esgenial.net.ec/noticias/noticias.asp?nid=84&pag=4
Opiniones (La verdad sobre el incendio en Factory) en http://www.esgenial.net.ec/noticias/noticias.asp?nid=84&pag=4
BIBLIOGRAFIA Y OTRAS FUENTES
1. Bhabha, Homi, “La otra pregunta: El estereotipo, la discriminación y el discurso del colonialismo. En: El lugar de la cultura (Buenos Aires: Manantial, 2002)
2. Bhabha, Homi, “El mimetismo y el hombre: Ambivalencia del discurso colonial” En: El lugar de la cultura (Buenos Aires: Manantial, 2002)
3. Derrida, Jaques, “Envío” En: La deconstrucción en las fronteras de la filosofía (Buenos Aires: Paidós, 1993)
4. Hall, Stuart, “The work of representation” En: Representation: Cultural representation and dignifying practices (London: Sage/Open University Press, 1997)
5. Hall, Stuart, “The Spectacle of `the Other´” En: Representation: Cultural representation and dignifying practices (London: Sage/Open University Press, 1997)
6. Jay, Martin, “¿Parresía Visual? Foucault y la verdad de la mirada” En: Estudios Visuales No. 4. Enero 2008.
7. Lacan, Jaques, “El estadio del espejo como formador de la función del yo tal y como se nos revela en la experiencia psicoanalítica” En: J. Lacan Escritos (México: Siglo XXI Editores, 2003)
8. Smith, M, “Los Estudios Visuales como estudios de los modos de hacer” En: Estudios Visuales, No. 3, Ene. 2006.
OTRAS FUENTES
9. Alexis Cuzme, Editorial ¡Nadie ofenda a los rockeros!, en Marfuz zine: revista de rock y literatura ecuatoriana, No. 11, Manta, Marfuz ediciones, agosto 2008.
10. Opiniones (La verdad sobre el incendio en Factory) en http://www.esgenial.net.ec/noticias/noticias.asp?nid=84&pag=4
11. Caso Factory hasta hoy no existe justicia, en
http://www.taringa.net/posts/info/4308299/Caso-Factory-Hasta-hoy-no-existe-justicia.html
12. Entrevista realizada al fotógrafo y seguidor de música gótica José Núñez del Arco. Guayaquil, 25 de Noviembre de 2010.
13. Redacción Agencias Quito, Incendio en una discoteca de Quito dejó trece muertos,
en EL UNIVERSO 20 de abril del 2008, Sucesos.
14. Redacción Noticias Quito, Incendio en discoteca deja más de 15 muertos, en DIARIO HOY 20 de abril del 2008.
Suscribirse a:
Entradas (Atom)